حدوث و قدم فلسفی: نکته

در معنای حدوث، تأخر وجود از عدم یا غیر، و در معنای قدم، عدم چنین تأخری معتبر است. چون زمان، مقدار حرکتِ فلک و ناشی از آن است و آنچه از شیئی پدید می‌آید، شامل آن نمی‌شود پس زمان متأخر از فلک است و پدید آمدن فلک دارای ابتدای زمانی نیست، اما چنین امری با ابداع، یعنی آفرینش دفعی و بدون زمان فلک، منافاتی ندارد و به نفی خلق و یا نفی امکان ذاتی آن امر قدیم نمی‌انجامد. پس این توهم که ایجاد ضرورتآ زمانی است باطل است. حدوث زمانی تقدم زمانی عدم بر وجود است، یعنی وجودِ شیء از حیث زمانی بعد از عدم آن است. بنابراین، این افراد عالم‌اند که یا حادث ذاتی یا حادث زمانی‌اند. آن که دارای زمان بیشتری باشد قدیم و آنکه زمان کمتری دارد، حادث است و این همان معنایی است که اذهان عامه بر آن آشنایی دارند و در تعابیر عرفی به آنها کهنه و نو و جدید و قدیم گویند. ۲- حدوث و قدم حقیقی: حدوث حقیقی آن است که موجود بدون مقایسه با دیگری، مسبوق به عدم خود باشد و قدیم حقیقی مسبوق به عدم خود یا مسبوق به‌ غیر‌خود نباشد. زیرا عالم عین هویات این موجودات است و زمان یکی از افراد عالم است و اگر زمانی بوده که عالم نبوده‌ است، لازمه آن قدم خود زمان و همچنین قدم عالم است. ب) حدوث ذاتی: که به معنای تاخر ذاتی معلول از علت خود است به‌گونه‌ای که موجود ممکن، مسبوق به عدم ذاتی باشد. ازاین‌جهت ذات ممکن است از ناحیه خود، معدوم و از ناحیه علت موجود است. اما چون تحقق علت قابلی مستند به علت فاعلی ( خدا ) است، پس باید آن تغییر در علت فاعلی یا ذات خدا باشد، در حالی‌ که خدا از تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره و امکانی ندارد که منشأ تغییر در او شود. پس، حادث بودنِ حرکت ممکن نیست به تغییر در ذات خدا منتهی شود و چون، بنابر اصل توحید ، وجود مبدأ فاعلیِ دیگری غیر از خدا منتفی است، حادث بودن حرکت ب. غ. او نیز منتهی نمی‌شود؛ پس، تمامی حرکات نمی‌توانند حادث باشند و حرکت و متحرک دائماً موجود است. از طرفی دیگر، هر حادث زمانی مسبوق به مادّه و زمان (مدت) است، چون امکان تحقق هر حادثی پیش از تحققِ آن حادثْ موجود بوده است. در غیر این‌صورت، پیش از تحقق ممتنع بوده و هیچگاه حادث نمی‌گشته است. این امکان که قبل از تحقق حادث است و با حدوث آن از میان می‌رود، امکان استعدادی است که حدوث این امر خاص را در آن زمان معین می‌سازد و چون امکانِ تحقق چیزی است، پس در اضافه و نسبت با غیر، تعقل می‌شود و چون جوهر به‌خودی خود تعقل می‌شود، امکان استعدادی جوهر نیست و برای تحققش نیاز به موضوعی دارد که حامل آن باشد. پس امکان استعدادی و موضوع آن (مادّه)، پیش از هر حادثی موجودند. همچنین هر امری که حادث و مسبوق به عدم است، عدمش بر وجودش تقدم و قبلیت دارد و این تقدم و قبلیت به‌نحوی است که با تأخر و بعدیت جمع نمی‌شود بلکه باید متقدم (عدم) زایل گردد تا متأخر ( وجود ) حادث گردد و این تقدم و قبلیت که به تأخر و بعدیت تبدل می‌یابد، نمی‌تواند خودِ عدم باشد، زیرا عدم ممکن است پس از وجود نیز باشد ولی تقدم چنین نیست. همچنین این تقدم به ذاتِ فاعل نیست، چون ذات فاعل با وجود، محفوظ و برقرار است ولی قبلیت و تقدم با بعدیت و تأخر باقی نمی‌ماند. پس، باید امری باشد که ذاتآ این تقدم و تأخر و تبدل آن‌ها را اقتضا کند که این امر همانا زمان است. پس، قبل از هر حادثی زمان (مدت) نیز باید باشد. ممکن است امری حادث شود بدون این‌که مسبوق به مادّه و استعداد باشد و از این‌که علت فاعلی شیء حادث، قدیم است (یعنی خدا) لازم نمی‌آید که آن امرْ حادث نبوده و ازلی باشد، زیرا خدا مختار است و هرگاه اراده کند آن امر را حادث می‌کند. ۳.۵. ۲ - پاسخ نقد اول در پاسخ به اشکال اول چنین گفته شده است که نمی‌توان حدوث زمانیِ حادث را مستند به اراده خدا دانست، چرا که اراده یا هر صفت دیگری از اوصاف خدا، اگر واجب‌الوجود باشد دائمی خواهد بود و اگر دائمی باشد معلول آن نیز دائمی است و اگر حادث باشد، آنگاه سؤال از منشأ حدوث آن می‌شود، یعنی چه چیزی منشأ صدور و حدوث زمانی اراده شده است، و تسلسل پیش می‌آید. پس مخصِّصِ حدوث در زمان خاص را نمی‌توان در ناحیه خدا دانست، مخصوصاً ب. ت. ب. این‌که خدا از همه جهات ضروری است و هیچ تغییری در او راه ندارد. پس زمان، که معروض و منشأ این تقدم و تأخر است، نیز اعتباری و غیرموجود است. بنابراین، چنین نیست که هر حادثی مسبوق به مادّه و مدت باشد. ۳.۵. ۴ - پاسخ نقد دوم پاسخ اشکال دوم چنین است که از این قول متکلمان که تقدم و تأخر و معروض آن‌ها ( زمان ) اعتباری‌اند، چنین نتیجه می‌شود که حدوث زمانی عالَم نیز، که در آن چنین تقدمی معتبر است، حقیقی نیست بلکه اعتباری است، در حالی‌که مدعای آن‌ها حدوث حقیقی عالم است. پس، موهوم بودن و اعتباری بودن تقدم و زمان، موهوم بودن و اعتباری بودن حدوث را در پی دارد. اما صدور و ایجاد قدیم زمانی را به فاعل مختار (خدا) نمی‌توان اسناد داد. توضیح این‌که خدا مختار و با اراده است و قصدِ فاعل مختار همواره متوجه ایجاد امری است که قبلا حاصل نبوده است، در غیراین‌صورت تحصیل حاصل خواهد بود. پس، لازمه مختار بودن خدا حادث بودن عالم است و قِدَمِ فعل با مختار بودن فاعل ناسازگار است. ۳.۵. ۶ - پاسخ نقد سوم در پاسخ این اشکال گفته‌اند فلاسفه خدا را فاعل بالقصد نمی‌دانند، زیرا قصد متوجه تحصیل کمال و خیری در نسبت با فاعل است و بنابراین، باید خدا در حال تکامل باشد و نقصی برایش تصور شود که این محال است؛ با این حال، خدا را مختار، و اراده و اختیار او را عین ذاتش می‌دانند و چنین فاعلی را فاعل بالرضا می‌نامند. بنابراین، مختار بودن خدا با دائمی بودن فعل منافاتی ندارد، چرا که همواره اراده نموده است و با اختیار، دائمآ از او وجودِ عالَم صادر می‌شود. ۳.۵. ۷ - نتیجه بحث بنابر آنچه گفته شد، زمان و مادّه حادث زمانی نیستند و چون زمان، مقدارِ حرکت است و این حرکت نیز باید دائمی باشد، بنابر نظر مشائیان این حرکت، حرکت دوری فلک است، زیرا حرکت مستقیم، به ‌دلیل تناهی ابعاد عالم ، متناهی و محدود است. از طریق این حرکت و متحرک ازلی است که این دسته از فلاسفه مسئله ارتباط حادث با قدیم (یعنی ربط معلولات متجدد و زمانی به علت ازلی و قدیم) را تبیین می‌نمایند. با این همه، این نکته را نباید از نظر دور داشت که زمان و حرکتی که منشأ آن است و همچنین موضوعِ آن حرکت (متحرک)، همان‌گونه که متصف به حدوث زمانی نیستند، ممکن نیست متصف به قدمِ زمانی باشند، زیرا وجود آن‌ها در زمان واقع نیست و به همین ترتیب هر امری که زمانی نباشد، به حدوث یا قدم زمانی متصف نمی‌شود. منبع: کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، ج۱، ص۱۰۰ـ۱۰۴، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۵ · الاشارات والتنبیهات، ص ۱۰۵ · الاشارات والتنبیهات، ص ۱۰۶ · ۱۳۹۶، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی · تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۶۶، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵ · تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۱۲۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵ · تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۶۶-۶۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵ · تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۱۰۹، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵ · تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۶۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵ · دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص۳۱۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ · ج۱، ص۳۷۳ ۳۸۱، الالهیات، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴ب · ج۳، ص۹۷، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳ · ج۳، ص۸۲ـ۸۳، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳ · ج۱، ص۴۱۸، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۵۵ش · ج۱، ص۱۴ـ۲۲، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش · ج۱، ص۳۲۵، قم ۱۳۶۲ش · ج۲، ص۱۰، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش · ج۱، ص۱۴۸، چاپ اکبر اسدعلی‌زاده، قم ۱۴۲۵ـ · ج۱، ص۱۸، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ش