دکترین
احیاء علوم‌الدین: ربع منجیات
۱۱.
۱ - کتاب توبه ربع منجیات با کتاب فوق العاده مهم « توبه » آغاز می‌شود و در آن غزالی با موشکافی بسیار توضیحات نیکویی در باب حقیقت گناه ، و سر گناه دانسته شدن پاره‌ای از اعمال و تفاوت گناهان صغیره و کبیره و نیز حقیقت توبه و راه‌های آن می‌آورد و نکته مهم این است که در بیشتر این توضیحات، مصالح دنیوی و اهمیت و نقش گناهان در معیشت اجتماعی را منظور می‌دارد. می‌نویسد: نمی‌شود که خداوند پیامبری را برای اصلاح دین و دنیای خلق بفرستد و آنگاه آنان را به کارهایی که مانع معرفت خدا و رسولان اوست و یا موجب هلاک اموال و نفوس است، امر کند و به همین سبب کفر و بدعت و قتل نفس و قطع اعضا و لواط و زنا - که این‌ها هم مایه قطع نسل و بطلان توارثند - و دزدی و خوردن مال یتیم و...
همه جزو کبائرند، چون همه موجب اختلال معیشت می‌شوند و خصوصاً گناهان مالی چنانند که در خفا صورت می‌گیرند و اقامه دعوی بر آن‌ها مشکل است و کبیره شمردنشان موجب می‌شود تا آدمیان کمتر گرد آن‌ها بگردند، برخلاف غصب مال و خیانت در امانت که امری آشکار است و مدعی می‌تواند خود در احقاق حق خویش بکوشد. همین طور است ربا که اکل مال غیر است به تراضی و لذا می‌تواند بود که شرایع حکم‌های مختلف در باب آن بیاورند و آن را کبیره نشمارند؛ اما می‌خواری را چون مایه خاموش کردن چراغ عقل است، باید از کبائر شمرد.
همین طور است سحر در صورتی که متضمن کفر باشد؛ اما دست تهمت در آبروی آدمیان بردن و آنان را به زنا متهم کردن، چنان است که شاید حکمش در شرایع مختلف، مختلف باشد و به همین سبب کبیره بودنش قطعی نیست، چرا که شارع می‌توانست چنین حکم کند که اگر شخص عادلی بر زناکاری گواهی دهد، زانی را حد بزنند، یا اگر حد نمی‌زنند، دیگر با شخص عادل کاری نداشته باشند، چرا که حد نزدن شخص عادلی که گواهیش مقبول نیفتاده است، لطمه‌ای به مصالح دنیا نمی‌زند.
بر این نسق، غزالی فقه را عقلانی می‌کند و دنیوی بودن آن را به جد می‌گیرد و بزرگی گناهان کبیره را منوط به بزرگی زیانی می‌بیند که به زندگی اجتماعی آدمیان وارد می‌آورند. این یک حیثیت است؛ اما از حیث دیگر، گناهان صغیره اگر تکرار شوند و یا اگر کوچک شمرده شوند، بدل به کبیره می‌شوند، چرا که کوچک شمردن آن‌ها کوچک شمردن خداست و به همین سبب یکی از عارفان گفت که: «گناه صغیر نداریم. هر مخالفتی کبیره است».
اما حقیقت توبه ندامتی است از گذشته که آدمی را وادارد تا در آینده گرد گناه نگردد. لکن با این تعریف، شخص نظر بازی که اینک چشم خود را از دست داده است، آیا می‌تواند از نظربازی‌های گذشته خود توبه کند؟ و آیا عزم او بر نظر بازی نکردن در آینده، معنا و امکان دارد؟ فتوای غزالی آن است که عمده پاک شدن دل از ظلمت معصیت است و این دو راه دارد: یکی پشیمانی نسبت به گذشته و دیگری مجاهدت در آینده.
لکن اگر آتش پشیمانی نیرومند باشد، گاه می‌تواند جای مجاهدت را - که اینک ناممکن شده است - پر کند و کدورت گناه را بزداید. رأی غزالی در باب یاد کردن یا فراموش کردن گناه نیز شنیدنی است. می‌پرسد کدام افضلند: توبه کاری که گناه خود را فراموش کرده است، یا آنکه آن را همیشه پیش چشم دارد و بدان می‌اندیشد و از شدت پشیمانی می‌سوزد؟ و در جواب می‌گوید: در اینجا دو سخن به ما رسیده است: یکی آنکه حقیقت توبه، گناه را در پیش چشم داشتن است و دیگری آنکه حقیقت توبه فراموش کردن گناه است.
آنگاه می‌افزاید که «سخنان صوفیان همیشه نارساست، چرا که هر کدام فقط از حال خود خبر می‌دهند و به حال دیگران کاری ندارند». سپس توضیح می‌دهد که حق این است که برای مبتدی همان بهتر که گناه خود را از یاد نبرد، لکن سالک طریق جز به سلوک نباید بیندیشد و نگاه کردن به پشت سر مانع پیشروی است. ۱۱.
۲ - کتاب صبر و شکر «کتاب صبر و شکر» به اشاراتی بر می‌خوریم که انگیزه‌های عزلت غزالی را آشکار می‌کند: صبر یعنی قدرت تحمل دشواری‌ها و ترک خواسته‌ها. لذت ریاست و غلبه و استعلا و محبوبیت نزد مردم، دل انگیزترین لذتهاست. لذا گذشتن از آن و صبر ورزیدن بر آن هم دشوارترین صبرهاست و هر کس که حقیقت ملک فانی دنیا و نعیم خالد آخرت را دریافته است، دل برکندن از دنیا برایش آسان‌تر است. «لکن آن کس که به جاه و ریاست خو کرده است و عادات و آداب آن ملکه او شده، و لذتش در دل او نشسته است، مجرد علم و نظر برای علاج او کافی نیست؛ بلکه باید عمل را هم بر آن بیفزاید، یعنی سه کار باید بکند: اول، مهاجرت کند و از محل و موطن ریاست خود بگریزد تا دوباره گرفتار وسوسه ریاست نشود و اگر چنین نکند، نعمت وسعت زمین را کفران کرده است؛ چرا که خداوند می‌فرماید: «اَلَم‌ْ تَکُن‌ْ اَرْض‌ُ اللّه‌ِ واسِعَةً فَتُهاجِروا فیها».
دوم، خود را به اعمالی وادار کند که برخلاف رفتار پیشین او باشد، یعنی حشمت را به تواضع و جامه‌های فاخر را به جامه‌های کهنه بدل کند؛ چرا که معالجت در گرو مخالفت است. سوم، این کار را به لطف و تدریج انجام دهد و ناگهان خود را از یک سو به سوی مقابل نیفکند تا موجب نفرت طبع نشود». و درست همان انگیزه بوده که غزالی را به مهاجرت واداشته است، تا از دلربایی و فتنه‌گری‌های بغداد شادخوار و خلیفه‌نشین بگریزد و خلوتی برای پالودن دل از جاه و هوی پیدا کند.
صبر در نظر غزالی بر حسب متعلق‌هایش، اسم‌های مختلف پیدا می‌کند: صبر از شهوت شکم و دامان، عفت است، و صبر بر ثروتمندی، خویشتنداری، و صبر در کارزار، شجاعت، و صبر در غضب ، حلم ، و صبر در برابر حوادث روزگار، سعه صدر، و صبر در کلام، رازپوشی، و صبر از فراخ زیستن، زهد ، و صبر بر ساده‌زیستن، قناعت . «لذا بیشتر اخلاق ایمانی از جنس صبرند». چنانکه دیده می‌شود، تقسیم‌بندی‌های یونانی در «اخلاق ایمانی‌ِ» غزالی جای چندانی ندارند و حتی عفت و شجاعت که «اجناس عالیه» اخلاقیند، خود تحت جنس صبر مندرج شده‌اند.
گویی غزالی خود بدین نکته متفطن بوده است که به دنباله کلام پیشین، چنین می‌افزاید: «هر کس معانی را از اسامی می‌گیرد، گمان خواهد کرد که این احوال ذاتاً متفاوتند، اما آنکه سالک راه مستقیم است و با نور الهی نظر می‌کند، ابتدا معانی را می‌بیند، سپس اسامی را؛ چراکه نام‌ها را برای دلالت بر معنا وضع کرده‌اند، نه به عکس... و کفار دچار خطا نشدند، مگر به سبب همین گونه وارونه بینی‌ها». سخن در باب شکرِ نعمت ، این معنا را آشکارتر می‌کند و شکاف میان «حکمت یونانیان» و «حکمت ایمانیان» را بهتر نشان می‌دهد، چرا که «نعمت» واژه‌ای است ویژه زبان دینی و بر «اِنعام» و «منعم» دلالت می‌کند که در اخلاق بی‌خدای یونانی هیچ جایی ندارد و تعریفی هم که غزالی از شکر می‌دهد، همه این‌ها را در برمی‌گیرد. ۱۱.۲.
۱ - ارکان شکر شکر سه رکن دارد: علم و حال و عمل. علم یعنی معرفت به اینکه چیزی نعمت است و حال، سرور حاصل از انعام است و عمل، قیام به وظیفه آدمی است در قبال نعمت و منعم، به دل و زبان و اندام. تفصیل غزالی در باب اصناف نعمت‌های باری و وجوب شکر نعمت بر بندگان، هم تیزبینی و نعمت شناسی او را به نیکویی نشان می‌دهد و هم فاصله گرفتن او را از اشعریتی که شکر منعم را واجب نمی‌شمارد.
غزالی در مقام بیان نعمت‌های خداوند چنان ادیم سخن را پهن می‌گسترد و چنان از خلقت حواس و عقل و اراده و اندام‌های بدن تا اغذیه و صناعات و صاحبان حرف و سلاطین و انبیا و ملائکه - که همه نعمت‌های باریند - به تفصیل بحث می‌کند که خود متوجه اطناب و اطاله کلام می‌گردد و عنان باز پس می‌کشد و وعده می‌دهد که «شاید اگر زمان بگذارد و توفیق رفیق شود، کتابی در این باب بنویسیم و نامش را عجائب صنع الله تعالی بگذاریم». ۱۱.
۳ - کتاب الفقر و الزهد شاید دلکش‌ترین بحث این کتاب و مهم‌ترینش، بحث از این سؤال باشد که صبر و شکر کدام یک برترند؟ غزالی نظیر همین سؤال را در «کتاب الفقر و الزهد» هم مطرح کرده، و پرسیده است که فقر و غنا کدام یک برترند؟ و آنگاه به شیوه محققانه خویش ابتدا نظر ظاهربینان و سپس رأی «اهل علم و استبصار» را آورده است. می‌گوید: ظاهراً چنین است که اخبار در فضیلت صبر بیشتر رسیده است، تا در فضیلت شکر، لکن عمده تأثیر عمل است در قلب؛ و با این ملاک باید برتری اعمال را سنجید و لذا با ملاحظه جمیع جوانب نمی‌توان به آسانی گفت که فقیر صابر مطلقاً از غنی شاکر برتر است و «تو اگر می‌خواهی با توجه به عموم مردم، پاسخ بدهی، می‌توانی بگویی که صبر برتر از شکر است...
اما اگر می‌خواهی جواب محققانه بدهی، باید قائل به تفصیل شوی». خوف فلج کننده‌ای که غزالی را همه عمر در تشویش و قلق می‌داشت، در فصل بیان معنی سوء الخاتمه از «کتاب الخوف و الرجا» انعکاس یافته‌است و زهد و تقشف صوفیانه او که شاد کامی و طربناکی را از او ستانده بود، در «کتاب الفقر و الزهد» آمده است. سخنان وی در بیان سوء خاتمت یادآور روزگار مشاغبات کلامی اوست و نشان دهنده ترس عظیم او از اینکه مبادا هنگام مرگ آن قیل و قال‌های ایمان کُش دوباره ذهن او را مشوش کنند و صفای ایمانش را برآشوبند و دست تصرف شیطان را در عقل و قلب او گشاده گردانند و با حسرت از ایمان عوام و اعراب و روستانشینان یاد می‌کند که «ابله» و اهل جنتند و از خطر اقاویل متکلمان مصون مانده‌اند.
وی فقر را به طور کلی برای عموم مردم اصلح و افضل می‌شمارد، چرا که انس و علاقه فقیر به دنیا کمتر است و کسی را زاهد می‌داند که دنیا به فراخی تمام در دسترس او باشد و بهره‌برداری از دنیا نه بدنامی برای او بیاورد و نه از مقامش بکاهد و نه بهره‌های نفسانی او را کم کند و مع الوصف آن را ترک بگوید، مبادا که به دنیا انس بگیرد و محبت غیر خدا در دل او رخنه کند و در امر محبت‌ورزی مشرک افتد. ترک دنیایی که در آن برتری حیات اخروی منظور نشده باشد، مروت و فتوت و سخا و حسن خلق می‌تواند باشد، اما زهد نخواهد بود.
غزالی به تفصیل در باب نحوه زهد ورزیدن در ضروریات زندگی سخن می‌گوید که به نظر وی در این ۶ ضروری خلاصه می‌شوند: خوراک ، پوشاک ، خانه، اثاث، همسر و مال. وی جاه را از آن‌ها بیرون می‌گذارد، چون اگر مردم جاه و منصب می‌طلبند برای رسیدن به آن مطلوبات شش گانه است و آنگاه به شرح و استیفا، شیوه زاهدانه تمتع از آن ضروریات را بیان می‌دارد. در خوراک عالی‌ترین درجه زهد، آن است که آدمی فقط هنگام گرسنگی شدید و بیم از بیماری به قدر سد جوع چیزی بخورد.
درجه دوم ذخیره کردن قوت به مدت یک تا چهل روزاست و درجه سوم ذخیره کردن برای مدت یک سال است که از آن‌ِ زاهدان ناتوان است. عالی‌ترین خورش هم - که مربوط به نازل‌ترین درجه زهد است - گوشت است، آن هم یک یا دوبار در هفته، نه بیشتر. اما در پوشاک، بالاترین درجه مجاز آن است که شخص علاوه بر پیراهن و کلاه و کفش، شلوار و دستار هم داشته باشد و شرط است که هرگاه زاهد جامه خود را می‌شوید، مجبور باشد که عریان در خانه بنشیند و جامه دیگر نداشته باشد.
از نظر جنس لباس هم آخرین حد مجاز، لباسی است که یک سال دوام کند و زاهدانه‌ترین، آن است که یک روز بیشتر دوام نکند. در امر خانه هم، زاهدانه‌ترین شیوه، به سر بردن در مساجد و برنگرفتن خانه برای خویش است. باری اگر حجره‌ای برای خود می‌سازد، به سفید کردن دیوار و بلند کردن سقف دست نبرد که عین بیرون رفتن کامل از زهد است. اما در اثاث، آخرین درجه مجاز آن است که برای هر حاجت آلتی داشته باشد، لکن از جنس نازل و پست.
در انتخاب همسر، اگر کثرت زنان و نفقه واجبشان دل زاهد را مشغول نمی‌دارد، زهد ورزیدن در کامجویی روا نیست، اما در صورت یقین به گرفتار آمدن به دام زن، یا از اصل زن نگیرد، یا تنها یک زن نازیبا اختیار کند و دل را پاس دارد. اما در امر مال ، روا نیست که زاهد قوت بیش از یک سال خود را ذخیره کند و همان بهتر که وقتی هزینه یک روزش تأمین شد، کسب را وانهد. در جاه و محبوبیت هم زاهد را نرسد که دلربایی کند و طالب مکانت و منزلت نزد خلایق گردد. ۱۱.
۴ - کتاب التوحید و التوکل کتاب پنجم از ربع منجیات «کتاب التوحید و التوکل» است که همچون «کتاب الصبر و الشکر» دو بخش دارد: توحید و توکل . بر سخنان غزالی در بخش نخست صبغه‌ای از علم مکاشفه نشسته است و غور در اعماقی می‌کند که عادتاً قلم از ورود به آن اعماق در احیاء العلوم ممنوع است. ۱۱.۴.
۱ - بخش اول این بخش در حکم مقدمه‌ای نظری است برای توکل که در بخش دوم آمده است. لب‌ّ کلام در بخش نخست این است که توحید یعنی فاعلی غیر خدا نیست و شخص موحد کثرت عالم را مندک در وحدت حق می‌بیند و لذا در واقع کثرتی نمی‌بیند، اگر چه فاش کردن این راز جایز نیست و رسیدن به غورِ آن غایت‌ِ علوم مکاشفات است. دیدن غیر و نفی فاعلیت از غیر، توحید مقربین و ندیدن غیر و دیدن حق، مشاهده صدیقین است و همان است که صوفیان آن را فنای در توحید خوانند.
نفی فاعلیت از غیر ظاهراً شبهه جبر را زنده می‌کند، و لذا غزالی متکلم وار به دفع شبهه می‌پردازد و خلاصه رأی او آن است که فاعلیت بنده معنایی ندارد، جز اینکه «او محلی است که قدرت، پس از اراده و اراده پس از فعل در وی خلق می‌شود» و «مجبور بودن آدمی بدین معناست که همه آن عناصر مولد فعل که در اوست، از او نیست و مختار بودنش بدین معناست که وی محل اراده‌ای است که پس از حکم عقل جبراً در وی حادث می‌شود در حالی که حدوث حکم عقل هم جبری است؛ لذا آدمی مجبور است که مختار باشد».
در پایان همین بخش از کتاب است که غزالی نظام موجود عالم را بهترین نظام ممکن می‌شمارد که احسن و اتم‌ّ از آن ممکن نیست، چرا که اگر خداوند بهتر از آن را می‌توانسته خلق کند و نکرده است، بخیل و ظالم خواهد بود و بخل و ظلم بر او روا نیست؛ و اگر نمی‌توانسته خلق کند، عاجز خواهد بود و این هم محال است. ۱۱.۴.
۲ - بخش دوم در بخش دوم کتاب، غزالی برای توکل سه درجه ذکر می‌کند: درجه نخست توکل کردن بر خداوند است، همچون توکل شخص بر وکیل معتمد خویش. درجه دوم همچون توکل کودک بر مادر و درجه سوم چنان است که مرده در دستان غسال. سومین درجه که عالی‌ترین درجه‌است نادراً دست می‌دهد و جز اندکی نمی‌پاید «به‌اندازه زردی رو از شرم» و در آن حالت برخلاف دو درجه پیش متوکل لب به دعا و سؤال نمی‌گشاید و تعلق و توسل به اسباب هم از او ساخته نیست و بیشتر به مبهوتان می‌ماند.
اما تدبیر امور و بهره جستن از اسباب و دعا و کسب و دارو و سلاح برگرفتن و پوستین و زره پوشیدن هیچ‌کدام با توکل ناسازگاری ندارند، مشروط بر آنکه، اولاً دل با مسبب الاسباب باشد و ثانیاً بر اسباب موهوم النفع مثل حیله‌ها یا تدبیرهای غریب برای کسب درآمد یا علاج بیماری تکیه نرود و از وسایلی استفاده شود که تأثیرشان در برآوردن حاجت، قطعی، یا محتمل باشد. تفسیر سهل تستری از توکل «ترک تدبیر» بود و غزالی تدبیر را «استنباط اسباب بعیده» تفسیر می‌کند و لذا منافی توکل می‌شمارد، و گرنه بهره جستن از «اسباب جلیه» بلامانع است و البته در همه حال، شخص باید متکی بر مسبب الاسباب باشد، نه بر سبب که این معرفت و حالت مقوم توکل است.
با اینهمه، گرچه طلب رزق کردن با توکل ناسازگار نیست، اما «دنبال کسب رفتن از دینداران قبیح است و از عالمان دین قبیح‌تر؛ چون شرط عالم بودن قناعت است و عالم قانع رزقش لا محاله خواهد رسید». ولی البته معنای این آن نیست که گوشت مرغ و اغذیة لذیذ برساند، بلکه او فقط رزقی را تضمین کرده است که حیات تو را تأمین کند». همچنین متوکلان هنگام خروج از خانه می‌توانند در را قفل کنند، اما زدن قفل‌های بسیار بر در، یا پاسبانی خانه را از همسایگان خواستن روانیست.
به علاوه باید چیزی درخانه نگذارند که اشتهای دزدان را تیزتر کند و بهتر است هنگام خروج از خانه به آمدن دزد رضای کامل داشته باشند و پیشاپیش او را در هر چه بر می‌دارد، بحل کنند. مداوای امراض نیز برای متوکلان جائز است، ولی نه داغ کردن و رقیه گرفتن و فال زدن و... که جزو امور موهوم النفعند. با اینهمه، نمی‌توان گفت که مداوا همیشه و به‌نحو مطلق بهتر از ترک مداواست. گاه هست که شخص بیمار اهل مکاشفه است و می‌داند که بدان بیماری خواهد مرد و گاه هست که بیمار چنان در خوف از سوء عاقبت غوطه‌ور است که درد فراموشش می‌شود و از دارو کردن غافل می‌ماند و گاه هست که بیماری مزمن است و دارو هم موهوم النفع است و گاه هست که بیمار ترک مداوا می‌کند تا خداوند او را به سبب صبر نیکویش بر بیماری پاداش دهد و گاه هست که بیمار از گناهان گذشته‌اش بیمناک است و می‌خواهد آن بیماری موجب زدودن گناهانش شود و گاه هست که بیمار خود را می‌شناسد و می‌داند که تندرستی طولانی موجب سرکشی و غفلت و آرزوهای بلند در او می‌گردد. در همه این موارد ترک تداوی بی‌اشکال است. ۱۱.
۵ - کتاب المحبة و الشوق و الانس و الرضا «کتاب المحبة و الشوق و الانس و الرضا» لطیف‌ترین‌ِ کتب احیاء العلوم است، چرا که از محبت به خداوند سخن می‌گوید و در مقام دفاع از شوق و انس و رضا بر می‌آید و به رغم مدعیانی که منع عشق کنند، حضرت حق را شایسته عشق ورزیدن می‌نمایاند و با متکلمان قشری که محبت را فقط رابطه‌ای میان انسان‌ها و هم جنسان می‌دانند، در می‌پیچد و آنان را به جای خود می‌نشاند.
از نظر غزالی، محبت «ذروة علیا و غایت قصوای» همه مقامات و درجات است که بالاتر از آن مقامی نیست و جمیع مقامات پیشین چون توبه و صبر و زهد ، مقدمه آنند و چندان آیه و حدیث درباره آن آمده است که در والایی و ارجش تردید نمی‌توان کرد؛ اما خود محبت، تابع و ثمره معرفت است و هر چه نزد مدرِک لذیذ افتد، محبوب هم خواهد افتاد و لذا بر حسب نوع ادراک، نوع محبت هم تفاوت خواهد کرد. از این روست که صدای خوش و روی زیبا و بوی خوش و خوراک‌های خوشمزه همه محبوب و مطلوبند.
همین طور است نماز که محبوب سرور عالمیان بود، چرا که دل پاک او را لذت و فرح می‌بخشید. همچنین آدمی خود را و متعلقات خود را و مال و فرزندان و دوستان و خویشاوندان خود را دوست دارد، چرا که بقای خود را به بقای آنان متصل، یا منوط می‌یابد و نه تنها آنان، که هر کس به آدمی احسان کند، محبوب اوست. همچنین است رابطه محبتی که به مجرد تناسب ارواح میان آدمیان برقرار می‌شود و از همه بالاتر گاه هست که آدمی چیزی را نه به خاطر خود، بل برای آن چیز دوست می‌دارد و این محبت واقعی است.
عشق به زیبایی از این دست است و بیان حقیقت زیبایی گرچه به علم معامله متعلق نیست، اما سخن حق در باب آن این است که جمال هر چیز به کمال لایق و ممکن آن چیز است و هرگاه همه کمالات ممکن چیزی در آن تحقق یابند، آن چیز به نهایت زیبایی خود خواهد رسید. حال همه اسباب یاد شده، دوست داشتن خداوند را اقتضا می‌کنند، چرا که اولاً آدمی که خود را دوست می‌دارد، چگونه می‌تواند خدا را که وجودش مدیون اوست دوست ندارد؟
ثانیاً خداوند نه فقط او را ایجاد کرده، که به او احسان هم کرده است و این هم سبب دیگر محبت ورزیدن به اوست. ثالثاً نیکوکاران را نه تنها به خاطر خود، بل به خاطر خودشان و نفس احسان باید دوست داشت که نیکوکاری خود دوست داشتنی است. خامساً میان آدمیان و خداوند مناسبتی هست که «الرّوح‌ُ مِن‌ْ اَمْرِ رَبّی» و آدمی حامل روح خدا و خلیفه اوست و «بر صورت او آفریده شده است» و مواظبت بر نوافل کار را به جایی می‌رساند که آدمی محبوب خداوند می‌شود و خداوند در گوش و چشم و زبان او می‌نشیند و نگاه و گفتار و استماعش همه الهی و ربانی می‌گردد.
و این‌ها همه داعی نیرومند محبت است. همین مناسبت میان انسان و خدا بوده است که قاصران را به «تشبیه» و غالیان را به اتحاد و حلول کشانده است، تا جایی که بعضی «اناالحق» گفته‌اند و بعضی دیگر عیسی (ع) را خدا دانسته‌اند. غزالی بر همین قیاس، شوق (هنگام دوری) و انس (هنگام حضور) و رضا به افعال باری را صحیح می‌داند و منکران آن‌ها را قشری و قاصر و خامانی می‌شمرد که ذوق عشق را در نیافته‌اند. ۱۱.۵.
۱ - محبت خداوند به بندگان وی محبت خداوند به آدمیان را - که شواهد نقلی بسیار آن را تأیید می‌کند - البته از جنس میل و عشق نمی‌داند و برای آن معنایی دیگر به دست می‌دهد. مقدمتاً و بر سبیل تمهید، می‌گوید الفاظی که در مورد خالق و مخلوق به کار می‌روند، معنای واحد ندارند. در یک جا حقیقتند و در جای دیگر مجاز. حتی واژه «وجود» که عام‌ترین واژه‌هاست در آدمی وجود قائم به غیر، و در خداوند وجود قائم به ذات معنا می‌دهد، همچنین است علم و اراده و قدرت و امثال آن.
این لغات در اصل برای آدمیان وضع شده‌اند و لذا کاربردشان در مورد خداوند، مجازی و استعاری است. این نکته‌ای است که غزالی بارها و به تفاریق در احیاء العلوم و نیز در مشکاة الانوار به آن اشاره کرده است و از آن بهره‌های تفسیری و تحقیقی لطیف برده است. در اینجا هم معتقد است که محبت ورزیدن خداوند به بندگان را باید تأویل کرد، چرا که «لیس فی الدار غیره دیّار» و «خداوند جز خود را دوست نمی‌دارد» و لذا محبت او معادل است با رفع حجاب از دل مؤمنان تا بدو نزدیک‌تر شوند، نه میل ورزیدن بدانان و دچار غلیان و هیجان عاطفه شدن. ۱۱.۵.
۲ - علامات عاشقان علامات عاشقان هم بسیار است که مدعیان دروغین را از محبان صادق جدا می‌کند: یکی دوست داشتن مرگ و هجرت به سوی محبوب است، دیگری کام محبوب را بر کام خود مقدم داشتن، دیگری غرقه یاد او بودن، دیگری با خلوت و مناجات با او انس داشتن، دیگری بر غیبت او و غفلت از او اندوه خوردن، دیگری فرمان او را به شیرینی بردن، دیگری مشفق بر بندگان او و دشمن دشمنان او بودن و دیگری در عین عشق، خائف بودن، چرا که بر خلاف گمان بعضی که حب و خوف را ناسازگار می‌دانند، «هیبت معلول ادراک عظمت و محبت معلول ادراک جمال است» و این هر دو در حق خداوند صادق است.
عاشقان هر چه را معشوق می‌پسندد، می‌پسندند، اما رضا به قضای الهی البته نتیجه نمی‌دهد که به کفر و عصیان - که هر دو به قضای او واقع می‌شوند - رضا دهند، چرا که معصیت دو حیثیت دارد: یکی آنکه مراد خداوند است و دیگر آنکه کسب و وصف بنده و علامت دور بودن او از خداوند است. از حیث اول به معصیت رضا باید داد و از حیث دوم باید آن را مکروه و منفور داشت. به همین دلیل شیطان را نیز باید لعن کرد و دشمن داشت، چرا که خداوند او را از حضرت خود رانده است، در حالی که می‌دانیم او را به قهر و قدرت خود، مجبور به مخالفت کرده است.
خشم عاشقان تابع خشم معشوق است و هر که مغضوب اوست، مغضوب اینان هم خواهد افتاد. همچنین است دعا که آن هم با رضا به قضای الهی تضادی ندارد، چون او خود خواسته است که آدمیان دعا کنند تا خشوع دل و رقت تضرع در آنان پیدا شود و موجب مزید کشف و جلب لطف نسبت به آنان گردد. ۱۱.
۶ - کتاب النیة و الاخلاص و الصدق و کتاب المراقبة و المحاسبة و کتاب الفکر «کتاب النیة و الاخلاص و الصدق» و «کتاب المراقبة و المحاسبة» و «کتاب الفکر»، سه کتابی هستند که از پس «کتاب المحبة» می‌آیند و حاوی موشکافی‌ها و انذار و تخویف‌های چشم گشا و جگر شکاف غزالی هستند و به خوبی آشکار می‌کنند که وی در خلوت خویش چگونه با نفس در می‌پیچیده است و در زوایای اخلاص و ریا چه کنجکاوی‌ها می‌کرده است و نفس را چگونه تحت «مشارطه و مراقبه و محاسبه و معاقبه و مجاهده و معاتبه» قرار می‌داده است و از هر بهانه‌ای بهره می‌جسته است تا گنهکاران غافل را بر سر غیرت آورد و در دل سنگ و چشم خشکشان ذره‌ای رقت و قطره‌ای اشک خشیت بنشاند. از بخشهای دلربای «کتاب المراقبة» بخشی است مخصوص احوال «نساء مجتهدات». ۱۱.
۷ - کتاب ذکر الموت و مابعده «کتاب ذکر الموت و مابعده» آخرین و بلندترین کتاب از کتب چهل گانه احیاء علوم الدین است و در آن از یاد مرگ و فضیلت کوتاه کردن آرزو و سکرات مرگ و شرح وفات پیامبر (ص) و خلفا و اقوال صالحان هنگام مرگ و حقیقت مرگ و سؤال و جواب و عذاب و فشار قبر و سپس احوال روز رستاخیز و محاسبه اعمال و میزان و صراط و شفاعت و حوض کوثر و جهنم و بهشت و حورعین و نظر به روی خداوند، سخن رفته است و شاید تنها کتابی باشد که غزالی در آن از «کشف و استبصار خود» سخن گفته، و داوری در امور عذاب قبر را بدان متکی کرده است.
او می‌نویسد که گور اغنیای دنیاپرست از مار و عقرب پر است و از پیامبر (ص) نقل می‌کند که «نود و نه اژدها در قبر به جان کافر می‌اندازند که هر اژدهایی باندازه نود و نه مار است که هر ماری نُه سر دارد...». آنگاه از قول معترض می‌آورد که هر چه در قبر کافران می‌نگریم، مار و عقربی نمی‌بینیم و در جواب می‌گوید که تصدیق این سخنان از سه راه ممکن است: یکی آنکه آن را امری ملکوتی بدانی که چشم‌ِ حس از دیدنش ناتوان است - و این صحیح‌ترین و ظاهرترین راه است - چرا که مار و کژدم قبر از جنس مار و کژدم عالم ما نیست، بلکه از جنس دیگری است و به حس دیگری ادراک می‌شود.
دوم آنکه حال شخص خفته‌ای را در نظر آوری که در خواب مار و کژدم او را می‌گزند و او شکنجه می‌کشد. وضع او هیچ فرقی با بیداران ندارد، جز اینکه مار و کژدمی در کنار او دیده نمی‌شود. سوم اینکه بنگری که مار خود ایذا نمی‌کند، بلکه زهر او مهلک و موذی است؛ و تازه خود زهر هم مستقیماً موذی نیست، بلکه اثر زهر او تن آزار است و لذا رنجی که به بدن کسی می‌رسد، گاه بهترین توضیحش آن است که بگوییم: گویی مار او را گزیده است.
حال، می‌خواهی بدانی کدام یک از آن معانی درست است. در این باب اقوال مختلف است، اما «حقی که بر ما به طریق استبصار آشکار شده، این است که همه آن معانی می‌توانند درست باشند... لذا تقلیداً بدان معتقد شو، چون کسی که آن را تحقیقاً بداند، بسیار نادر است». آخرین باب این کتاب در وسعت رحمت الهی است و غزالی در آن از «طغیان قلم در این کتاب و دیگر کتاب‌هایش و از اقوالی که با اعمالش موافق نیفتاده است...
و نیز از تصنّع و تزیّن در کلام...» استغفار می‌کند و برای مطالعه کنندگان و ناسخان کتابش نیز رحمت و مغفرت می‌طلبد و پس از ذکر روایاتی در باب رحمت گستردة الهی کتاب را با دعایی به پایان می‌برد. احیاء العلوم پس از تدوین: کتاب احیا از همان اوان تدوین مورد بحث و درس و نقد و رد و تلخیص قرار گرفت و بدل به موضوعی حادثه آفرین گشت.
منبع: احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۰-۲۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۲، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۴، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۴۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۴۲، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · نساء/سوره۴، آیه۹۷ · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۷۹، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۶۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۸۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۱۲۰-۱۲۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۰۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۱۳۶، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۱۴۰-۱۴۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۱۷۵-۱۷۶، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۰۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۱۹، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۳۰- ۲۳۹، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۵۶، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۴۶-۲۴۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۴۶، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۴۵، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۵۵، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۵۸، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۶۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۶۲، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۶۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۷۵، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۷۴، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۸۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۸۷-۲۹۰، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۹۴، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۹۶-۲۹۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۲۹۷- ۲۹۹، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · اسراء/سوره۱۷، آیه۸۵ · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۰۰-۳۰۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۲۷- ۳۲۸، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۳۰- ۳۳۵، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۵۲، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۵۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۵۴، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۴۱۴، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۴۱۴-۴۱۶، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۵۰۰، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۵۰۰ -۵۰۱، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۵۰۲، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۵۴۴ به بعد، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · احیاء علوم الدین، ج۴، ص۵۴۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م · مؤلفات الغزالی، ج۱، ص۵۴۶، کویت، ۱۹۷۷م · سیر اعلام النبلاء، ج۱۹، ص۳۲۷، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م · اتحاف السادة المتقین، ج۱، ص۲۵، قاهره، ۱۳۱۱ق
موارد مرتبط
برای این صفحه موردِ مرتبطی ثبت نشده.