دکترین
باده: باده در عرفان و تصوف
لفظ «باده» در تصوف و عرفان اسلامی ، خاصه در اشعار عرفانی، معمولاً معنایی غیر از معنای حقیقی خود دارد. صوفیه برای تمیز این دو معنی از یکدیگر مایع مسکری را که شرع حرام کرده است «باده/ شراب صوری» و باده خود را «معنوی» خوانده‌اند، که مراد از آن، به طور کلی، محبت ایشان به پروردگار است، محبتی که باعث حالات خاص قلبی می‌شود. ۸.
۱ - واژگان و کنایات مشترک برای بیان این معنای رمزی، شعرای صوفی مسلک از همان الفاظ و کنایاتی استفاده کرده‌اند که شعرای غیر صوفی؛ یعنی، همچنانکه در اشعار غیر عرفانی الفاظ «باده» و «می» و «شراب» و « خمر » و «مُدام» یا و « رحیق » و تعبیراتی چون «آب عنب» و «دختر رز» کم و بیش به یک معنی است، در اشعار صوفیانه نیز معانی همه این الفاظ و رموز غالباً یکسان است. البته، از قرن هفتم به بعد، بعضی از نویسندگان در تعاریف خود فرق‌هایی میان معانی این الفاظ، بویژه «شراب» و «می» و «باده»، قایل شده‌اند. ۸.
۲ - هسته ثابت و سیر تحول معنای مجازی شراب یا باده در تاریخ تصوف و در مراحل تطور شعر عرفانی از جهتی تقریباً ثابت مانده و از جهت دیگر تحولاتی یافته است: آنچه ثابت مانده هسته اصلی این مفهوم، یعنی محبت یا عشق به پرودگار است، و آنچه دگرگون شده تعبیرها و برداشت‌هایی است که مشایخ صوفیه و نویسندگان و شاعران از محبت یا عشق و مراتب آن و چگونگی پدید آمدن آن کرده‌اند. نخستین مرحله تحول معنایی شراب به قرنهای سوم و چهارم هجری برمی‌گردد، زمانی که اصطلاحات خاص و به طور کلی، زبان عرفانی در حال تکوین بود.
در این دوره «باده» و «می» با معنای عرفانی هنوز وارد شعر فارسی نشده بود، ولی الفاظ عربی «شراب» یا «خمر» با معنای عرفانی در سخنان و گاه در اشعار عربی اهل تصوف به کار برده می‌شد. معنای جدید عرفانی «شراب» یا «خمر» در آغاز مربوط به اصطلاح جدید عرفانی «شراب» یا «خمر» در آغاز مربوط به اصطلاح «سُکر» بود، که نزد صوفیه دالّ بر حالی است، که از غلبه محبت پروردگار به انسان دست می‌دهد و توانایی تمیز را از او سلب می‌کند، مانند حالی که بر اثر میگساری و مستی در آدمی پدید می‌آید.
سبب مستی آشامیدن باده یا شراب (صوری) است، و صوفیه نیز بر همین قیاس سبب مسکر معنوی را به شراب یا خمر تعبیر کرده و از آن محبت الهی را اراده کرده‌اند. در قرنهای سوم و چهارم درباره مفهوم سکر و مفهوم متضاد آن، «صحو»، بحث‌های مفصلی در میان مشایخ صوفیه درگرفت که با معانی مختلفی که صوفیه بعداً برای «شراب» و «باده» و «می» و «باده گساری» و «میخانه» و «ساقی» و «خرابات» قایل شدند پیوند کامل داشت. ۸.
۳ - مذهب سکر و مذهب صحو بر اساس این دو مفهوم، دو مذهب صوفیانه پدید آمد که یکی منسوب به بایزید بسطامی (متوفی ۲۶۱؟) و پیروان او و دیگری منسوب به جنید بغدادی (متوفی ۳۹۲) و پیروان او بود. بایزیدیان بر خلاف جنیدیان، که اهل صحو بودند، خود را اهل سکر می‌دانستند و سکر را برتر از صحو می‌شمردند. از نظر بایزید و پیروان او، سکر فنای مُحِبّ از خود و از صفات بشری است؛ صحو دوام این صفات است که خود حجابی میان انسان و پروردگار شمرده می‌شود.
همین مفهوم فنا و نیستی است که سپس یکی از مهمترین آثار باده معنوی دانسته شده است و برخی از شاعران الفاظ «باده» و «می» را به همین معنی به کار برده‌اند. یکی از قدیم‌ترین شواهد کاربرد «شراب» با معنای عرفانی سخنی منقول از بایزید بسطامی است. و وقتی که مشایخ صوفیه و فارسی‌گویان ایشان از قرن پنجم به بعد به اشعار عاشقانه و خراباتی روی آوردند، معنایی را که قبلاً به شراب و خمر داده شده بود عیناً به الفاظ فارسی «باده» و «می» منتقل کردند. ۸.
۴ - نفوذ به شعر فارسی و مجالس سماع نخستین صوفیانی که اشعار عاشقانه غیر عرفانی و اشعار خراباتی سرودند خراسانی بودند و این احتمالاً تا حدودی به سبب نفوذ مذهب اهل سکر در میان مشایخ خراسان بوده است. اشعار شعرای غیرصوفی در وصف اعضای بدن معشوق یا درباره باده و باده گساری و حالات مستی در قرن پنجم نخست در مجالس سَماع به کار رفت. خواندن این گونه ابیات توسط «قوّالان» اعتراض متشرعان را برانگیخت.
در پاسخ این اعتراض، مشایخ و نویسندگان صوفی نظریه‌ای درباره نقد معنایی شعر پیش کشیدند. بنابر این نظریه، معنایی که شاعر از الفاظ اراده می‌کند با معنایی که خواننده یا شنونده فهم می‌کند ضرورتاً یکی نیست. شنونده یا خواننده می‌تواند معنای منظور خود را در شعر ببیند، و لذا معنای اصلی اشعاری که قوّالان می‌خوانند مهم نیست؛ مهم معنایی است که شنوندگان از آنها فهم می‌کنند. عین القضاة همدانی (متوفی ۵۲۵) نیز این مطلب را کلّی‌تر بیان کرده است و می‌گوید شعر چون آینه است که هر کس در آن نگاه کند صورت خود را می‌بیند.
اشعار غیر صوفیانه نه تنها در مجالس سماع خوانده می‌شد، نویسندگان نیز آنها را در بحث‌هایی عمیق صوفیانه خود نقل می‌کردند. از نیمه دوم قرن پنجم و اوایل قرن ششم، برخی از شاعران صوفی برای افاده دقیق معنای عرفانی «باده» و مانند آن و برای رفع ابهام در ذهن شنوندگان صوفی، قراینی لفظی یا معنوی به کار بردند؛ عقد این محبت با میثاقی که پروردگار با ذُرّیات بنی‌آدم بسته به ایشان خطاب کرده است که ( اَلَسْتُ بِرَبکّم ) و ذرّیات در پاسخ گفته‌اند «بلی» آغاز گشته است.
صوفیه این محبت را محبت یا عشق ازلی خواندند و این بُعد تازه معنای عشق را به مفهوم عرفانی «شراب» و «باده» و «می» در کلام صوفیان افزود و ترکیبات جدیدی مانند «باده اَلَست» و «شراب ازل» و «می الست» وارد زبان شعر عرفانی شد. چنانکه در مصرع اول رباعی مذکور به همین معنی اشاره شده است. روح ما در این جهان عهد « الست » را فراموش کرده و همین فراموشی است که «خمارِ امروزی» خوانده شده است.
برای رفع این خمار، روح باید عهد خود را تازه گرداند و بار دیگر از باده عشق بنوشد. باده غذای روح است نه جسم، و این باده را کسانی می‌نوشند که از ازل عاشق بوده‌اند. فراموشی روح است که موجب خمارامروزی گشته او را گرفتار «مَنی» کرده است و حال، برای رهایی از بند مایی و منی یا به تعبیر دیگر برای فانی‌شدن از صفات بشری، چاره‌ای جز نوشیدنِ باده صبوح نیست. ۸.
۶ - از عشق انسانی تا عشق کیهانی یکی دیگر از ابعادی که در معنای عرفانی «باده» پدید آمد مضمون محبت یا عشق ذاتی افلاک و کواکب و عناصر و حتی همه ذرات عالم به مبدأ آفرینش است. محبتی که صوفیه در آغاز از آن سخن می‌گفتند محبتی میان انسان و پروردگار بود. موضوع «محبت ازلی» هر چند بُعد تازه‌ای به مفهوم «محبت حقیقی» بخشید، باز به نسبت میان انسان و پروردگار باز می‌گشت. اما موضوع «محبت کیهانی»، یعنی محبت همه موجودات به مبدأ آفرینش نه تنها سابقه محبت را به آغاز آفرینش رساند، دایره عاشقان را نیز وسعت بخشید.
در قرن هفتم، این مضمون در شعر عرفانی فارسی کاملاً متداول شد. (مثلاً رجوع کنید به آدرس ذیل: ) ظاهراً مهمترین عاملی که موضوع «عشق کیهانی» را در اشعار عرفانی بسیار رایج کرد و این خود قرینه‌ای برای معنای عرفانی باده شد، شیوع مکتب عرفانی محیی‌الدین ابن عربی (متوفی ۶۲۸) بود. جلال‌الدین مولوی ، هر چند معاصر صدرالدین قونیوی (متوفی ۶۷۲) شاگرد بزرگ و معروف ابن عربی و ناشر تعالیم او بود، تحت تأثیر عرفان ابن عربی واقع نشد؛ آنگاه سؤالی که برای بسیاری از خوانندگان، بخصوص سالکان مبتدی، مطرح شد این بود که این معانی دقیقاً چیست.
این رسایل از حیث حجم و محتوا با هم فرق دارد. مؤلف «شراب» و «می» و «باده» را طبق سنت صوفیان خراسان با استفاده از مفهوم عشق تعریف کرده است. «شراب» و «می» و «باده» هر سه به معنای عشقی است که انسان به پروردگار پیدا می‌کند. این عشق به حسب مراتب و منازل سلوک شدت و ضعف دارد: عشق مبتدیان از همه ضعیف‌تر است و «باده» خوانده می‌شود؛ عشق متوسطان قویتر است و «می» خوانده می‌شود؛ قویترین حالاتِ عشق به منتهیان دست می‌دهد که «شراب» نامیده می‌شود.
یکی دیگر از این قبیل آثار مرآت عشاق است که نویسنده آن شناخته نیست. مؤلف این اثر، دانسته یا ندانسته، مکتب مشایخ خراسان و مکتب ابن عربی را با هم جمع کرده است. این نکته را از تعریف او از الفاظ «باده» و «می» و «شراب» و «خمر» می‌توان دریافت. در تعریف باده می‌نویسد: «عشقی را گویند که هنوز اشتداد نیافته، و این مرتبه مبتدیان است». این تعریف بر اساس تعالیم مشایخ خراسان و مطابق تعریف رشف الالحاظ است.
اما در تعریف «می» تأثیر تعالیم ابن عربی دیده می‌شود. پیروان ابن عربی در تعریف «شراب» و «خمر» و غیره عموماً از مفهوم تجلی استفاده می‌کردند و به همین سبب است که گاهی ترکیباتی چون «شراب تجلی» یا «باده تجلی» را به کار می‌بردند. نویسنده مرآت عشاق نیز در تعریف «می» از همین مفهوم استفاده کرده است: «تجلیات الهی را گویند اعم از آنکه آثاری باشد یا افعالی یا صفاتی یا ذاتی، به قدر وسع مشروب».
و اما در خصوص «شراب» دو معنی ذکر کرده است، که یکی را از مکتب مشایخ خراسان گرفته و دیگری را از مکتب ابن عربی. می‌گوید وقتی که شعرای عارف لفظ «شراب» را به کار می‌برند «گاهی [ آن را ] بر ذوق اطلاق نمایند و گاهی دیگر بر مجلای تجلی ذاتی». آنگاه می‌افزاید که با توجه به همین تجلی ذاتی است که لفظ «شراب» را بر «آتش محبت و صفوت عشق عالم افروز» (عشق کیهانی) هم اطلاق می‌کنند. همین روش را مؤلف در تعریف لفظ «خمر» به کار برده است و می‌گوید: «این لفظ را به غلبه عشق اطلاق نمایند و بر باده تجلیات که مقارن انواع ملامت و توبیخ بود هم اطلاق کنند».
تعریف نویسنده مرآت عشاق از «خمر» در واقع همان تعریف نویسنده رشف الالحاظ از «شراب» است. این اختلاف در تعاریف الفاظ، و از جمله در تعریفات عرفانی «شراب» و «می» و «باده» و غیره. ناشی از این است که این الفاظ اساساً متعلق به زبان و تخیل شاعرانه و لذا معنای آنها به طور کلی سیال است.
منبع: چاپ رینولد نیکلسون، تهران ۱۳۶۳ ش · نسخة خطی دانشگاه استانبول، ش ۱۴۷۶ · چاپ ژوکوفسکی، تهران ۱۳۵۸ ش · ص ۲۳۰، چاپ ژوکوفسکی، تهران ۱۳۵۸ ش · ص ۲۳۳، چاپ ژوکوفسکی، تهران ۱۳۵۸ ش · ج ۱، ص ۴۸۴، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ ش · ۱۳۴۸ ش، ج۱، ص۲۱۶، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۸ ش · ص ۱۳، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ ش · نسخة خطی کتابخانة لیدن، ش ۵۵. or، ۱۴۳ پ ـ ۱۷۶ ر · ص۱۳۸، چاپ سعید نفیسی، تهران ۱۳۳۸ ش · ص ۳۵۴، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۸ ش · ص۱۱۶، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۲ ش · خسرو و شیرین، ص۳۳، چاپ وحید دستگردی، تهران ۱۳۳۴ ش · ج ۵، ابیات ۳۸۵۴ ـ ۳۸۵۸، چاپ رینولد نیکلسون، تهران ۱۳۶۳ ش · ص۹۰، چاپ سعید نفیسی، تهران ۱۳۳۸ ش · ص ۷۶۲، تهران ۱۳۳۷ ش · ص۶۰، چاپ سعید نفیسی، تهران ۱۳۳۸ ش · ص ۱۶۵ـ ۲۳۸، ترجمة سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ ش · ص ۱۷۵، ترجمة سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ ش · ص ۶۰۸ـ۶۱۱، تهران ۱۳۳۷ ش · ص ۲۳، ترجمة سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ ش · ص ۲۰۹ـ۲۱۰، ترجمة سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ ش · ص ۱۹۴، ترجمة سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ ش
موارد مرتبط
برای این صفحه موردِ مرتبطی ثبت نشده.