دکترین
شبیه‌سازی: حکم آنچه از شبیه سازى به دست مى‌آید
آنچه یادآورى شد، در مورد حکمِ خودِ اقدام بر این کارها بود. اینک به بیانِ حکم آنچه از هر یک از این انواع به دست مى‌آید، مى‌پردازیم: ۱۵.
۱ - شبیه سازى سنّتى ۱۵.۱.
۱ - در درمان انسانِ صاحبِ سلولى نخستین نوع شبیه سازى سنّتى، دستیابى به عضوى جدید نظیر پوست است. در جواز استفاده از آن عضو در درمان انسانِ صاحبِ سلولى که سلول ازاو گرفته شده، تردیدى وجود ندارد؛ زیرا آن عضو، دستاورد و نتیجه سلولِ به وجود آمده در بدن اوست که عضو وى به شمار مى‌آید. بنابراین در این نوع استفاده از عضو با این شبهه که رضایت صاحبش براى استفاده از آن شرط است، جایى براى توهّمِ حرمتِ آن وجود ندارد. هرچند احتمال حرمتِ مداوایِ با عضو خودش وجود دارد، ولى چون دلیلى بر آن وجود ندارد، به مقتضاى اصل برائت، ممنوع نخواهد بود.
آرى، سخن در این جا بر سر این است که آیا همه احکام اعضاى طبیعى و عادى صاحبِ این سلول، بر پوست یا عضو جدید دیگر، مترتب مى‌شود تا نامحرم (غیر همجنس) نتواند آن را لمس کند و اگر این سلول از قسمت‌هایى از بدن گرفته شده که نگاه کردن به آنها جایز نیست، نمى‌تواند بدان نگاه کند؟ یا آن احکام مترتب نمى‌شود؟ به وجه احتمال اشاره کردیم که هرگاه سلول، از بدن وى باشد و این سلول با انجام کارهایى که روى آن صورت مى‌گیرد، رشد کند و بزرگ شود تا به صورت پوست یا عضوى دیگر درآید، همین عضو به دست آمده، در حقیقت همان عضو بدن اوست و تنها این سلول کوچک با غذاهایى در خارج بدن، تغذیه نموده تا به صورت پوست یا عضو دیگرى درآمده است.
بنابراین ادله تحریمِ لمس عضو و یا حرمتِ نگاه کردن به آن، شامل این عضو مى‌شود و حکم به حرمتِ لمس و نگاه کردن به آن مى‌گردد. البته بعید نیست گفته شود: موضوع ادله حرمت لمس و نگاه کردن، اعضایى است که در خارج، عضو بدن انسان هستند، نظیر دست و بدن و دیگر اعضا؛ ولى جسم جدیدى که عضو بدن او نیست، مشمول آن ادله نمى‌شود؛ بلکه همان گونه که خودِ سلول کوچکى که احیاناً با چشم دیده نمى‌شود و قابل لمس نیست، مشمول آن ادله نمى‌گردد و ادله، انصراف به آنها ندارد بلکه شامل آنها نمى‌گردد، عضوى که سلول، به آن تبدیل شده نیز همین گونه است.
بنابراین اگر ادله حرمت، شامل آن نگردد و از سایر جهات نیز دلیلى بر حرمت آن وجود نداشته باشد، پر واضح است که مقتضاى اصل برائت عقلى و نقلى، عدم اشکال در نگاه کردن و لمس آن عضو است. ۱۵.۱.
۲ - در درمان افراد نامحرم یا محارم صاحبِ آن سلول از همین مطلب مشخص مى‌شود که استفاده از این عضو در درمان افراد نامحرم یا محارم صاحبِ آن سلول، ممنوعیتى ندارد؛ بلکه پوست یا عضو جدید، مِلک کسى است که سلول را تغذیه نموده تا آن را به جسم جدیدى رسانده است، جز این که این قضیه در جایى صحیح است که صاحبِ نخستِ این سلول، از آن رفع ید کند و آن را به کسى که سلول را از او گرفته، بدهد، وگرنه گاهى گفته مى‌شود: سلول هر شخصى مانند خودِ اعضاى اوست و به شخص وى اختصاص دارد و هرگاه با تغذیه‌اى که به وسیله آن، تغذیه گشته، رشد کند، عضو به دست آمده جدید نیز عضوى است که اختصاص به صاحبِ سلول دارد.
این عضو جدید به دانه بذرى مى‌ماند که از صاحبش غصب و در زمین غاصب کاشته شده است و در آن جا مى‌روید و بنا به تفاوت بذرها، به صورت گیاه و سبزه یا خوشه گندم و جو و یا به درختى تبدیل خواهد شد. بر این اساس، همان گونه که سبزى و خوشه گندم و درخت ، مِلک صاحبِ دانه بذر است، عضو جدید نیز همین گونه است. خلاصه این که: این عضو جدید، مانند اعضاى طبیعى او، اختصاص به وى دارد و همان گونه که اختیار اعضایش در دست خود اوست و جز با اجازه وى نمى‌توان در آنها تصرف کرد، بلکه او مى‌تواند آنها را بفروشد و عوض آن، مال دریافت کند، عضو جدید او نیز همین حکم را دارد.
ظاهراً گریزى از ردّ این گفته این نیست، مگر این که مشارکت سلول‌ها در حکم اختصاص به صاحبش مانند اعضاى طبیعى را نپذیریم که بسیار بعید است. بنابر آنچه یادآور شدیم، حکمِ این عضو به دست آمده، مانند حکم سایر اعضاى بدن فرد است؛ اختیار آن به دست اوست، مى‌تواند آن را بفروشد، به هرکس بخواهد ببخشد، در اختیار کسى قرار دهد و در قبال آن مالى دریافت نماید؛ هرچند به صورت خرید و فروش و بخشش نباشد. یا به لحاظ این که نظیر اعضاى قطع شده از فرد زنده است و محکوم به نجاست خواهد بود؟
نباید تردید کرد که هرگاه دلیلى بر نجاست این عضو اقامه نشد، به مقتضاى قاعده اصل طهارت، عضو یاد شده محکوم به طهارت و پاک است؛ زیرا اصل طهارت، اعم از شبهه حکمیّه و موضوعیه است و آنچه مى‌توان بر نجاست این عضو بدان استناد جست، ادله نجاست عضو جدا شده از فرد زنده است و تحقیقاً دلیل نجاست در آن جا، روایات معتبر وارد شده در این مسئله است. ۱۵.۱.
۳ - در احتمال صدق عنوان مُردار البته گاهى احتمال صدق عنوان مُردار بر خودِ عضوِ جدا شده از موجود زنده، داده مى‌شود، با این ادعا که مفهوم مردار چیزى است که حیات حیوانى از آن خارج شده باشد و این مفهوم، عام است و شامل انسان و حیوانِ کامل و جزئى از آن که داراى حیات حیوانى است، مى‌شود. بنابراین اگر این حیات از آن خارج گردد، مُردار به شمار مى‌آید و در این صورت مشمول ادله نجاستِ مردار گشته، حکم به نجاست آن مى‌شود، جز این که این احتمال بسیار ضعیف و غیر قابل اعتناست؛ زیرا ظاهر عرفى از مردار، همان فرد کامل است و از عمومیتى برخوردار نیست که شامل جزء جدا شده از آن فرد زنده گردد.
در چنین جایى لازم است روایاتِ خاص وارد شده در این مسئله ملاحظه گردد تا مشخص شود آیا این روایات اختصاص به خصوص جزء جدا شده از فردِ زنده داشته؟ یا عام است و اقتضاى نجاستِ عضوِ به دست آمده در موضوع بحث ما را دارد؟ زیرا مردار است و بخشى را که زنده یافتید و نام خدا را بر آن بردید، تناول نمایید. بنابراین سخن حضرت دلالت دارد که رازِ فرمان به ترک عضوِ جدا شده، مردار بودنِ آن است و این رازى است که در هر عضوى نظیر دست و پایى که از بدن فرد زنده قطع مى‌شود، جریان دارد.
روشن است که هیچ گونه خصوصیتى وجود ندارد تا حیوانى که عضوى از بدنش جدا شده، شکار باشد و یا وسیله قطع عضو، خصوص دام باشد؛ بلکه مفهوم عرفى این است که جزء جدا شده از حیوان در همه موارد در حکم مردار است و اگر مردار نجس باشد، این جزء نیز نجس خواهد بود. بدان‌ها مراجعه شود. حضرت فرمود: اگر به وسیله آنها اموالت را سر و سامان مى‌دهى، جدا کردن آنها اشکالى ندارد. سپس فرمود: در کتاب علی (علیه‌السلام) آمده است که: هرچه از بدن گوسفند بریده شود، مردار است و از آن بهره‌اى برده نمى‌شود.
همان گونه که روشن است، کیفیت دلالت این دو روایت به مقصود و حدّ و مرزِ مدلول آنها، نظیر روایات گذشته است. این اخبار به روشنى دلالت دارند که هرگاه جزء داراى حیات، از حیوانِ زنده بریده و جدا شود، جزء یاد شده مردار شمرده مى‌شود و به طور قطع نجس است؛ زیرا نجاست، از احکام مردار است، جز این که انصاف این است عمومیّتِ فرموده امامان (علیهم‌السلام) (این جزء، مردار است)، اختصاص به مورد جزئى دارد که از بدنِ انسان یا حیوانِ زنده بریده و جدا مى‌شود.
ولى نظیر موضوع مورد بحث، یعنى عضوى که تنها سلول کوچک و غیر قابل رؤیت و لمسى از آن، از حیوان زنده گرفته شده است، مانند اجزاى جدا شده از حیوان زنده نیست، بلکه این عضو از تغذیه سلول یاد شده به دست آمده؛ سلولى که با غذاهایى خاص و خارج از بدن، تغذیه نموده تا رشد کرده و به صورت عضوى درآمده. بنابراین این عضو، جزء و عضوى جدا شده از پیکر انسان یا حیوانِ زنده به شمار نمى‌رود تا عمومِ مزبور آن را شامل گردد. بدین سان، تعلیل بیان شده در روایات، دلالت بر مردار بودنِ این عضو ندارد تا بر نجاستش دلالت داشته باشد.
آرى، اگر خود سلول کوچک نخست، محکوم به نجاست باشد ـ چون از بدن حیوان گرفته شده و جدا گشته است مردار و نجس شمرده مى‌شود ـ مى‌توان حکم به نجاست عضو به دست آمده از آن سلول نمود؛ زیرا این عضو، خودِ همان سلول است و تنها رشد کرده نجاستش باقى مانده است. ولى با این همه، حکم به نجاست سلول نیز بسیار مشکل است؛ زیرا عموم اخبار، این جزء فوق العاده اندک را شامل نمى‌گردد و به اجزاى عادى نظیر دست و پا و دنبه‌ها، انصراف دارد و الغاى خصوصیت از آن، تنها به اجزاى قابل دیدن و لمس، مانند گوشتِ اندک، صحیح است و بر مردار بودنِ سلول، دلالت ندارد تا نجاست عضو به دست آمده از آن را در پى داشته باشد. در نتیجه، دلیلى بر نجاست عضو به وجود آمده از تغذیه و رشد سلول، وجود ندارد و به خوبى پى بردید که قاعده طهارت اقتضاى پاکى آن را دارد. ۵.
۲ - همسان طلبى نوع دوم شبیه سازى، همسان طلبى است. نباید تردید نمود که چندقلوها از این شیوه به وجود آمده‌اند؛ زیرا فرض این است که همه آنها از یک نطفه تحقق یافته از اسپرم مرد و تخمک زن پدید آمده‌اند و جداسازى دو سلول یا سلول‌هایى که با ابزار مصنوعى تکثیر شده‌اند ـ چنان که بیان آن گذشت ـ موجب بیرون رفتن از آن حقیقت نخواهد شد؛ چنان که نباید تردید نمود میان این فرزندان، نسبتِ برادرى برقرار است و مانند سایر فرزندانى هستند که از این پدر و مادر به روشِ تولیدِ مثلِ طبیعى معمولى به دنیا مى‌آیند و نظیر سایر فرزندان پدر و مادرشان بین این فرزندان، نسبت خواهر و برادرى وجود دارد و برادران و خواهرانِ پدر و مادرشان، عموها و دایی‌ها یا عمه‌ها و خاله‌های آنان محسوب مى‌شوند.
به همین ترتیب، نسبت بین آنان و دیگر منسوبان پدر و مادر و سایر خویشاوندان، دقیقاً همانند نسبت میان فرزندان تولد یافته به روش تولید مثل طبیعى و معمولى است. بلکه مادرِ سایر چندقلوها نیز به شمار مى‌آید. ولى اگر سلول جدا شده، در رحم زنى غیر خودش نهاده شود و رشد کند تا از او متولد شود، آیا این زن، مادر این نوزاد شمرده مى‌شود یا مانند مادر رضاعی است؟ ۱۵.
۳ - معیار حقیقى مادر بودن حق این است که گفته شود: معیار حقیقى مادر بودن، این است که نطفه به وجود آمده، از تخمک زن باشد و تکثیر شدن بعدى تا رسیدن به مرحله جنین کاملى که از زن متولد شود، مراحل بعدى‌اند که نتیجه تغذیه نطفه، محسوب مى‌شوند. و غذاهایى که نطفه از آنها استفاده مى‌کند، موجب تکثیر و رشد نطفه مى‌شوند، نه موجب خروج نطفه از حقیقت ارتباط تکوینى که از آن برخوردار بوده است؛ بنابراین سلول با مراحلى که طى کرده، هرگاه جدا شد و در رحم زن دیگرى قرار گرفت، به دانه بذرى مى‌ماند که زیر زمین قرار گرفته و از آب و زمین و هوا تغذیه مى‌کند تا به صورت گیاه یا درخت درمى آید.
بدین ترتیب، همان گونه که این گیاه و درخت، محصول آن دانه بذر و وجود کامل آن است، کودک تولد یافته نیز محصول نطفه‌اى است که از اسپرم مرد و تخمک زن، به دست آمده و وجود کامل اوست و تمام استفاده‌هایى که نطفه در مسیر رشد خود به سوى تکامل برده، غذاهایى است که زن تغذیه نموده است. بنابراین دلیلى وجود ندارد که این نوزاد، فرزند آنها نباشد؛ زیرا آن زن، تنها نطفه را تغذیه نموده تا رشد کرده و جنین، کامل گشته است. رحم وى به منزله دستگاهى مصنوعى در دست فیزیک دانان است که اگر نطفه در این دستگاه قرار گیرد و تغذیه شود تا رشد کند و به مرحله جنین کامل برسد، نه این دستگاه مادرِ نوزاد محسوب مى‌شود و نه این زن. ۱۵.
۴ - دلایل مادر رضایی بودن آرى، شاید بتوان گفت: نطفه جدا شده مزبور، چون از رحم این زن تغذیه کرده، در حقیقت رشد و کامل شدنش به وسیله بدن این زن بوده است. بنابراین باید این زن مادر رضاعی او باشد و این مطلب از برخى روایات وارد در مبحث رضاع استفاده مى‌شود. توضیح مطلب این است که خداى متعال، ازدواج با محارم نَسَبى را حرام و نگاه کردن هر یک به دیگرى را در جایى که دو جنس زن و مرد باشند، حلال نموده است. از این رو، به موجب فرموده نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و ائمه (علیهم‌السلام) که: (همه محرّماتى که از راه نَسَب بر فرد حرام مى‌شود، از راه شیر دادن نیز بر او حرام مى‌گردد)، حکم به اجراى این احکام در محارم رضاعى مى‌شود.
از سوى دیگر موجب این حکم را این گونه قرار داده که شیر دادن به مقدارى باشد که گوشت نوزاد بروید و استخوانش محکم گردد و یا نوبت‌هاى خاصى انجام پذیرد. عرض کردم: آیا ده نوبت شیر دادن، موجب حرمت مى‌شود؟ فرمود: (خیر؛ زیرا ده نوبت شیر دادن، گوشت را نمى‌رویاند و استخوان را محکم نمى‌سازد). ولى اگر شیر دادن، یک نوبت و دو نوبت و سه نوبت، انجام شود تا به ده نوبت برسد و نوبت‌ها پراکنده باشند، اشکالى ندارد). روایات دیگرى نیز نزدیک به همین معنا در این زمینه وجود دارد.
بلکه حکم فرموده مقدار شیرى که از آن، گوشت نروید و استخوان محکم نشود، موجب حرمت نمى‌گردد. به همین دلیل برخى از فقهاى متقدم و متأخر فتوا داده‌اند که اصل، در مقدار شیر دادن، مقدارى است که داراى این اثر باشد و عدد مزبور در روایات، متفرّع بر این اصل است. ۱۵.
۵ - سوال و پاسخ ممکن است بگویید: (مدلول روایات، پس از دلالت بر به وجود آمدنِ حرمت، به وسیله شیر دادن، این است که معیار حرمت در شیر دادن، روییدن گوشت و محکم شدن استخوان است و مرجع ضمیر، کلمه (تشتدّ) در روایت، همان شیر دادن است و در آن عمومیتى وجود ندارد که حکم حرمت، در غیر شیر دادن جریان یابد. بنابراین ادعاى عمومیت داشتن، قابل اعتنا نیست). پاسخ گوییم: این برداشت کاملاً خلاف ظاهر است؛ زیرا همان گونه که در فرموده معصوم: (لاتشرب الخمر فانّها مُسکرة؛ شراب نیاشام چون مست کننده است) ضمیر، به شراب برمى گردد و با وجود این، تردیدى نیست که آن عرفاً از آن استفاده مى‌شود، علت حرمت شراب، مست کنندگى آن است و این معنا عام است و اقتضاى حرمت هر نوع مست کننده‌اى را دارد، در این جا همچنین استفاده مى‌شود که راز به وجود آمدن حرمت، به وسیله شیر دادن این است که شیر دادن، موجب محکم شدن استخوان‌ها و تولید خون نوزاد به وسیله شیر خواهد گشت و همین معنا نیز عام است.
و در هر چه موجب چنین محکم شدن و روییدن و یا فراتر از آن گردد، اقتضاى به وجود آمدن حرمت دارد. به هر حال، مى‌توان گفت: هرچند موضوعِ حرمت در این روایات، شیر دادن است، ولى ظاهر روایات حاکى از این است معیارى که شیر دادن را موجب حرمت مى‌داند، رویاندن گوشت و محکم کردن استخوان است. به دیگر عبارت معیار حرمت این است که استخوان و گوشت نوزاد شیرخوار به وسیله شیر خوردن از مادرش، محکم شده باشد و از آن جا که شیر، محصول باردارى مادر است و سبب باردارى، پدر و مادرند، از این رو، گوشت و استخوان نوزاد به وسیله این زن و مرد محکم شده است و همین محکم شدن، سببى واقعى براى ثبوت حرمت، به وسیله شیر دادن به شمار مى‌آید.
این روییدن، به مراتب محکم تر و سزاوارتر از روییدن و محکم شدن به وسیله شیر خوردن است. از این رو، آنچه در شیر خوردن موجب حرمت مى‌گردد، در این جا نیز دقیقاً همان به طور قطع، موجب حرمت مى‌شود. البته هدف ما دستیابى به حکم ، با معیار اولویت قطعى نیست؛ بلکه مقصود این است آنچه از این روایات استفاده مى‌شود، رشد و نموّ بدن فرد و محکم شدن استخوان به مقدارى که گوشت بروید و استخوان محکم شود، موجب مى‌گردد آنچه به وسیله نَسَب حرام شده، با شیر دادن نیز حرام گردد و این عمومیت در موضوع سخن ما وجود دارد و ما بر آن مى‌افزاییم که هرگاه ملاک و معیار حرمت در این جا و آن جا ملاحظه گردد، معیار در این جا محکم تر و قوى تر است، ولى با این همه، بر عموم یاد شده باید متکى بود.
بنابراین آنچه از روایات مربوط به شیر دادن استفاده مى‌شود، این است که صِرف محکم شدن استخوان و روییدن گوشت به وسیله فردى، موجب ثبوت موضوع حرمت نمى‌گردد؛ همان گونه که در محارم نَسَبى چنین است و این معیار در موضوع مورد بحث ما نیز وجود دارد و ناگزیر باید حرمت، در این جا نیز نظیر آن جا تحقق یابد. ۱۵.
۶ - زنِ غیر صاحبِ تخمک، مادر آن نوزاد در نتیجه، زنِ غیر صاحبِ تخمک، مادر آن نوزاد است و کودک، فرزند اوست و فرزندان آن زن، برادران و خواهران این کودک به شمار مى‌روند و در مورد سایر بستگان نَسَبى نیز، قضیه به همین منوال است. آرى، از آن جا که در این مبحث، شوهرِ زن ـ اگر شوهردار باشد ـ دخالتى در به وجود آوردن این رویاندن و محکم ساختن ندارد، بین نوزاد و شوهرِ زن، جنبه پدر و فرزندى، تحقق نمى‌یابد. بدین ترتیب، نوزاد، بدونِ پدرِ حکمى و ادعایى است وبدین گونه موضوع بحث ما در این جا از باب رضاع و شیر دادن جدا مى‌شود و این جدایى موضوعى است، نه استثناى حکمى.
مگر این که اشکال شود: آنچه در این موضوع بدان استناد شده، زمانى کامل خواهدبود که محکم شدن و روییدنِ مزبور، تمام معیارِ ثبوت حرمت در باب شیر دادن تلقّى شوند، با این که قضیه این گونه نیست؛ زیرا یکى از شرایط شیر دادن این است که شیر زن از یک شوهر باشد. پرسیدم: آن را برایم تشریح نمایید. ولى شیردادنى که مقصود رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) بوده، نیست که فرمود: (همه محرماتى که از راه نَسَب بر فرد حرام مى‌شود، از راه شیر دادن نیز بر او حرام مى‌گردد). تنها از ناحیه سَببى، شیردهى محسوب مى‌شود و چیزى را حرام نمى‌کند و این گونه شیردهى از ناحیه شیر مربوط به شوهر، سببِ رضاع نیست تا حرمت ایجاد کند. ۱۵.
۷ - شرایط تحقق یافتن موضوع حرمت به همین دلیل، فقها یکى از شرایط تحقق یافتن موضوع حرمت را در باب شیر دادن، یکى بودن شوهر دانسته‌اند. به این نحو که تمام تعداد نوبت شیر دادن، از شیر مربوط به یک شوهر باشد و یکى بودنِ زن شیرده، کفایت نمى‌کند.لذا اگر زنى شیرده، از شیر مربوط به یک شوهرش،هشت نوبت نوزاد را شیر دهد و سپس شوهر او را طلاق دهد و به ازدواج مرد دیگرى درآید و از او باردار شود و از شیر مربوط به شوهر دوم، مقدار باقیمانده نوبت‌ها را به نوزاد شیر دهد ـ بى آن که در این بین، شیر دادنِ زنِ دیگرى فاصله شود بدین گونه که نوزاد در این فاصله، از خوردنى و آشامیدنى تغذیه نماید ـ حرمت به وجود نخواهد آمد.
بنابراین از یکى بودن شوهر ـ با این که شوهر در تحقق روییدن گوشت و محکم شدن استخوان به وسیله شیر زن دخالتى ندارد ـ دانسته مى‌شودکه صِرف روییدن و محکم شدن، موجب ثبوت شیر دادنى که حرمت ایجاد کند، نمى‌گردد؛ بلکه در آن، شرطِ اعتباریِ شرعیِ دیگرى وجود دارد. شرطِ کامل شدنِ تعداد شیر دادن از یک زن نیز مانند یکى بودن شوهر است. در این مورد نیز در تحریرالوسیله گفته است: اگر نوزاد، برخى نوبت‌ها را از زنى شیر بخورد و از زن دیگرى نوبت‌ها را کامل نماید، حرمت به وجود نمى‌آید، هر چند شوهر یکى باشد.
با این که شوهر یکى است و هر دو زن، همسران او به شمار مى‌آیند، شیر هر دو، شیر مربوط به یک شوهر محسوب مى‌شود و روییدن و محکم شدنِ لازم، از شیر مربوط به همین یک شوهر صورت گرفته (و موجب حرمت نمى‌شود). پس اگر صِرف روییدن و محکم شدن، بدون هیچ شرط دیگر موجب ثبوت حکم موضوعِ حرمت مى‌شد، لازم مى‌آمد که نوزادِ شیرخوار، فرزند رضاعى آن مرد باشد. بنابراین این که شرط شده کامل گشتن تعداد نوبت شیر دادن باید از یک زن انجام پذیرد، خود دلیل بر این است که صِرف روییدن و محکم شدن، در ثبوتِ موضوعِ موجبِ حرمت، کافى نخواهد بود.
نظیر این دو، شیرى است که به نوزاد داده مى‌شود و شرط است از آمیزشِ جایزِِ شرعى حاصل شده باشد. در ( تحریرالوسیله ) گفته است: اگر شیر، از غیر ازدواج و آنچه ملحق به آن است، حاصل گردد، حرمت ایجاد نمى‌کند. بدین سان، از شرط بودن این شرایط در ثبوتِ موضوعِ حرمت در مسئله شیر دادن پى برده مى‌شود که صِرف محکم شدن استخوان و روییدن گوشت نوزاد، تمام موضوع حرمت نیست. بنابراین محلى براى تمسّک به این اطلاق در موضوع مورد بحث ما وجود ندارد.
مگر این که گفته شود: آنچه از موثقه و دو صحیحه مزبور استفاده مى‌شود، این است که صِرف روییدن و محکم شدن، در ثبوتِ موضوعِ حرمت کافى است. بنابراین همین معناى مورد دلالتِ روایات، مطلق و حجّتى است که مى‌توان به وسیله آن، به اطلاق استناد جست و شرایط سه گانه یاد شده و ادلّه آنها، تقییدى جدا است که در مورد ادلّه مقیّد کننده، بر این اطلاق وارد شده و تقیید منفصل و جدا، مطلق را از اطلاق داشتن بیرون نمى‌برد. بر این اساس، ما باید با رجوع به اطلاق، حکم به ثبوتِ حرمت و تحقق مادر بودن دراین جا، براى این زن بنماییم. ۱۵.
۸ - پرسش و پاسخ دیگر ولى گاهى ـ در پرسش و پاسخ‌ها ـ گفته مى‌شود: زنى که نطفه جدا شده، در رحم وى قرار داده شده و آن را رشد مى‌دهد تا کودک متولد مى‌شود، این زن، مادرِ واقعى این نوزاد و مادرِ نَسَبى او و نوزاد فرزند نَسَبى اوست؛ هر چند شوهرِ این زن ـ اگر شوهردار باشد ـ پدر این کودک به شمار نمى‌آید؛ چون در به وجود آمدنِ این نوزاد ، دخالتى نداشته است؛ زیرا معیار مادرى، تنها آن است که زن، فرزندى را به دنیا آورد و این معیار و ملاک در مورد این زن، منتفى است و دلیل بر این آن است که به دنیا آوردن فرزند، تمام معیار مادرى است.
زیرا مادر، آن زنی است که بچه به دنیا می‌آورد؛ با این همه، واقعیت، عدم صحت این گفته است؛ زیرا مادریِ نَسَبى، از دیدگاه عقلا داراى معیارى روشن است و آن این است که نطفه، از تخمک زن به دست آید و این معیار در این جا براى زنِ صاحبِ تخمک وجود دارد و تمام معیار مادرى نَسَبى بودنِ این مطلب، از دیدگاه عقلا امرى روشن است و در آن تردیدى راه ندارد و آیه شریفه‌اى که بدان اشاره شد، دلالتى بر خلاف آن ندارد و با مراجعه به تمام آیه، موضوع روشن مى‌گردد.
خداوند در سوره مجادله فرموده است: (کسانى که از شما نسبت به همسرانشان ظهار مى‌کنند، آنان هرگز مادرانشان نیستند؛ مادرانشان تنها کسانى‌اند که آنها را به دنیا آورده‌اند). وقتى مردِ ظهار کننده به همسرش مى‌گوید: (تو (یا پشت تو) نسبت به من مانند پشت مادرم است)، با این سخن، او را مادر خود قرار مى‌دهد و تماس آمیزشى با او را به سبب ظهار ، حرام مى‌داند و خداى متعال در مقام ردّ او و امثالش فرموده است: آنها مادرانشان نیستند؛ یعنى مادرانشان نیستند تا بر آنان حرام باشند.
مادرانشان تنها کسانى‌اند که آنها را به دنیا آورده‌اند. این جمله، صِرفاً اشاره به این است که آن زنان، مادران آنها هستند و قطعاً به منزله بیان معیارِ مادرى نیست؛ زیرا جنبه مادرى معمولى زنان براى فرزندانشان، همان است که فرزندانشان را به دنیا مى‌آورند. به همین دلیل، خداوند از آنان تعبیر به: (زنانى که آنها را به دنیا آورده‌اند)، نموده است. بر این اساس، رازِ تعبیر به این جمله، ملاحظه وضع عادیِ به وجود آمدن جنبه مادرى زنان است، ولى این که تنها به دنیا آوردن، معیار صدق مادرى تلقّى شود، قطعاً آیه شریفه بر آن دلالت ندارد؛ بلکه همان معیار قطعى عقلایى که بیان داشتیم، ملاک کاملِ مادرى است و آیه مبارکه دلیلى بر خلاف آن به شمار نمى‌آید.
منبع: کتاب صید، باب الجعاله، ج۲، ص۱۴ · باب۲۴ از کتاب صید و ذبایح، احادیث۲ـ۴ · کتاب اطعمه، باب مایقطع من إلیات الضأن…، ج۶، ص۲۵۵ · باب۱ از ابواب مایحرم بالرضاع، حدیث۱ـ ۸ و۱۰ · باب۲، مما یحرم بالرضاع، حدیث۲۱ · باب۲، مما یحرم بالرضاع، حدیث۲ · باب۲، مما یحرم بالرضاع، حدیث۹ · باب۶ از ابواب ما یحرم من الرضاع، حدیث۱ · باب۶ از ابواب ما یحرم من الرضاع، حدیث۴ · ج۲، کتاب نکاح، القول فی الرضاع، ص۲۶۵ · ج۲، کتاب نکاح، القول فی الرضاع، ص۲۶۶ · مجادله/سوره۵۸، آیه۲
موارد مرتبط
برای این صفحه موردِ مرتبطی ثبت نشده.