قرآن و تئوری تحول: نکته

این فرآیند علمی، ترابط‌های جدیدی را میان سایر علوم در هندسه‌ی ‌اندیشه‌ی بشری ایجاد کرد. در زمینه‌ی مسائل زیست‌شناسی، زمین‌شناسی، شیمی و... نظریه‌ی تکامل را مطرح کردند؛ ولی به دلایلی از جمله ضعف ادلّه و شواهد ارایه شده، جزئیّت تئوری‌های آنان واکنش‌های چندانی ببار نیاورد و مفسران متون مقدس در مقابله با آن دیدگاه‌ها، به راحتی با توجیه و تاویل آیات، کتب آسمانی خود را از چالش و ستیز میان علم و دین می‌رهاندند؛ برای نمونه، آنان با پیدایش هجوم هیوم و کانت نسبت به براهینی چون برهان اتقان صنع ، به دفاع از آن می‌پرداختند و در نهایت، از پذیرش عموم پاسداری می‌کردند؛ اینک به برخی از لوازم و پی‌آمدهای این تئوری می‌پردازیم تا در نهایت بتوانیم در باره‌ی چالش و ستیزی که برخی از‌اندیشمندان ادعا کردند، به داوری بپردازیم. ۵. ۱ - تعارض با خداشناسی همان‌گونه که گفته شد، در باره‌ی پیدایش انواع، دو فرضیه وجود دارد: یکی فرضیه‌ی ثبات انواع که به خلقت مستقل و پیدایش ناگهانی قائل است؛ دوم، فرضیه‌ی تبدّل انواع که با اشتقاق موجودات از یک دیگر نظر دارد. حال، سخن در این است که آیا می‌توان نظریه‌ی ثبات انواع را موافق خداشناسی و فرضیه‌ی تبدل انواع را نافی آن دانست. به گونه‌ای که نمی‌توان با این برهان که مهم‌ترین برهان برای خداشناسی است، به اثبات وجود خدا پرداخت. بدون شک، برهان اتقان صنع در کنار براهین هستی‌شناختی (Ontological Argument) و جهان‌شناختی، (Cosmdogical Argument) یکی از مهم‌ترین براهین سه‌گانه‌ی کلاسیک به‌شمار می‌رود. خلاصه‌ی این برهان چنین است: جهان ، نمایان‌گر نظم هدف مند (طرح و تدبیر و انطباق) است؛ بنابراین، باید پدید آورنده‌ی آن طراح هوش‌مند یا مدبر حکیم باشد. مشخصه‌ی عمده‌ی نظم هدف‌مند این است که مفهوم روندها و ساختارهایی را پیش می‌کشد که به نحوی با هم تناسب یافته‌اند تا نتیجه‌ی خاصی را به بار آورند. طبق نظریه‌ی تکامل، ساختارهای ارگانیک امروز بر اثر فرایندهای صرفاً طبیعی، از بطن ارگانیسم‌های بسیار ساده تر بر آمده‌اند؛ بنابراین نظریه، دو عامل نقش عمده‌ای را ایفا می‌کنند: ۱ ـ جهش یا موتاسیون (Mutation)؛ ۲ ـ فراوانی جمعیت. جهش یا موتاسیون وقتی رخ می‌دهد که یک جانور نوزاد ، در موردی با پدر و مادرش فرق پیدا می‌کند؛ برای تبیین برهان نظم، تقریرها و روایت‌های مختلفی ذکر کرده‌اند. بلکه فقط روایت ساعت ساز و ساعتِ این برهان را رد کرده است. شاید بدین جهت است که وی در پاره‌ای از آثارش، قوانین تکامل حیات را آفریده‌ی خداوند معرفی می‌کند ولی بعضی از انواع پدید آمده از تکامل را محصول اتفاق دانسته است؛ نه طرح و تدبیر قبلی. گرچه وی با اصل غایت‌مداری و هدف‌محوری نیز مخالفت شدید می‌ورزید. به هر حال، برخی از‌اندیشمندان بر آن شدند که در تفسیر رابطه‌ی طبیعت و خداوند بگویند که آفریدگار از طریق تکامل عمل می‌کند و طرحی تدبیر می‌کند که به تدریج گشایش و گسترش می‌یابد. از طرف دیگر، کسان دیگری پیدا شدند تا در موقع انتشار کتاب «منشا انواع» چنین اظهار کنند که در جریان تحول، خداوند از کار خلقت تسکین یافته است و به نام قوانین لایتغیر، از اداره‌ی عالم معاف گردیده است. بیش تر‌اندیشمندان اسلامی نیز بر این باورند که هرگز داروینیسم با حکمت صنع و مدبرانه بودن آفرینش تعارضی ندارد و این فرضیه توان این را ندارد که ثابت کند حرکت ماده ، خود کفا بوده و نیازی به عامل خارجی ندارد؛ زیرا قانون‌مندی ماده، نشانه‌ی حکمت صنع است و پیدایش انواع جدید، در جماد و گیاه و جان‌دار نیز نشانه‌ی حکمت صنع و دخالت دست غیبی در پدیده‌هاست. عقیده‌ی تحوّل انواع، به هر صورتی که باشد، همانند عقیده‌ی ثبات انواع، با اصل توحید و خداشناسی مخالفتی ندارد و هر دو به طور یک‌سان، وجود یک نظام عمیق و اسرارآمیز را در جهان هستی اثبات می‌کنند و این نظام، بهترین نشانه‌ی وجود خداست. چه نظمی بالاتر از این که پروردگار از یک موجود تک‌سلولی ساده، این همه موجودات عجیب و شگفت‌انگیز گوناگون را ایجاد کند. ولی اصول آن دو‌ اندیشمند، توجیه کننده‌ی طبیعت نیست. پیدایش تدریجی و تغییرات تصادفی ساختمان‌ اندام‌های گیاهان و حیوانات، برای توجیه نظم دقیق آن‌ها کافی نیست. هر کدام از جهازها ( هاضمه ، تنفس، باصره ، سامعه و...) یک تشکل حیرت انگیز دارند و مجموعاً یک کار و هدف را دنبال می‌کنند. با وجود این، قابل قبول نیست که تغییر تصادفی ـ ولو به صورت تدریجی ـ آن‌ها را به وجود آورده باشد. اصل تکامل، بیش از پیش، دخالت قوه‌ای مدبر و هادی و راهنما را نشان می‌دهد. ایشان علت تلقّی تعارض میان نظریه‌ی تکامل و برهان اتقان صنع را ضعف دستگاه‌های فلسفی معرفی می‌کند و در نوشته‌ی دیگرشان به تعارض میان این نظریه و برهان مذکور اعتراف می‌کنند ولی اصول آن را ناتمام و ناقص می‌شمارند. توضیح ایشان در بیان تعارض این است که وقتی در اثر تنازع بقا، موجودِ قوی‌تر و نیرومندتر ماندگار شد و از طرفی، بچه‌های جان‌داران، در اثر امتیازات و ویژگی‌های خاصی در این نزاع برنده شدند و این امتیازهای تصادفی هم در اثر وراثت به فرزندان انتقال یافت. در آن صورت، نظام خلقت نتیجه امتیازهای پی‌درپی است که هر کدام از آن‌ها به طور تصادفی و به حکم قانون تنازع بقا و بقای انسب و اصلح به وجود آمده‌اند. اگر این نظام از ابتدا با همین امتیازها و خصوصیت‌ها به وجود آمده باشد، جز با دخالت مدبّر حکیم، قابل توجیه نیست؛ ولی اگر پیدایش آن را در یک حرکت تدریجیِ صدها میلیون ساله بپذیریم، بدون وجود مدبر قابل توجیه است. از نظر نگارنده، تئوری انتخاب طبیعی، با اثبات وجود خدا منافاتی ندارد؛ زیرا اولا، دستاوردها و فرضیه‌های علوم تجربی به‌طور دائم در حال تغییر و تحول‌اند؛ ثانیاً، برهان اتقان صنع، تنها و حتّی عمده‌ترین دلیل برای اثبات وجود خدا نمی‌باشد. براهین مهم‌تر و جدی‌تری نیز در این زمینه وجود دارد؛ ثالثاً، نظام آفرینش به جان‌داران و گیاهان انحصار ندارد تا با تئوری تکاملی جان‌داران بتوان دست از تدبیر حکیمانه‌ی الهی شست. چگونه می‌توان با اصول داروینیسم، نظم در جهان بالا و سیارات و کهکشان‌های آسمان را توجیه و تبیین کرد؟ رابعاً، مفهوم غایت و فینالیسم ، مسئله‌ی کاملا فلسفی است و زیست‌شناسان، نفیاً و اثباتاً حق اظهار نظر در آن باره را ندارند. وجود نیروهای فوق طبیعی و نظارت بر جریان‌های طبیعت، ادعایی است که فقط در قالب‌های فلسفی قابل اثبات یا نفی می‌باشد؛ خامساً، تغییرات تصادفی، هیچ‌گاه بر نفی هدف و علت غایی دلالت ندارد؛ آن انقلاب چیزی نبود جز زدودن تفسیرهای غایی از حوزه‌ی عالم حیات و جانشین کردن تفسیرهای علّی بر تفسیرهای غایی. تئوری تحوّل انواع ، در واقع، تفسیر علّی از عالم ارگانیسم‌ها را ارایه می‌دهد؛ به گونه‌ای که دانشمند را از دست یازیدن به تفسیر غایی بی‌نیاز می‌کند و راه را برای تفسیر تصادفی در عالم حیات باز می‌نماید. بر مبنای تئوری خلق الساعه ، نمی‌توان باور کرد که گونه‌ها با این عظمت و پیچیدگی، بدون ناظم طراحی شده باشند؛ چرا که احتمال انسان شدن یک ماده‌ی بی‌جان، بسیار کم است؛ به گونه‌ای که قابل اعتماد نمی‌باشد. اما در بینش خلقت تحولّی، چون در عالم تکامل رخ می‌دهد و گونه‌ها به تدریج از طریق تحوّل از گونه‌های بسیار ساده تر به ظهور می‌رسند...، بنابراین، قبول پیدایش تصادفی گونه‌ها استبعادی ندارد؛ به دیگر سخن، تئوری تکاملی نشان می‌دهد که دلالت نظم به ناظم ، وقتی است که نسبت به شرایطِ ظهور تصادفی آن پدیده علم نداریم و تفسیر آن را با مکانیزهای مادی نمی‌توانیم بیان کنیم». ۲ ـ ب. ت. ب. روی‌کرد چهارصد ساله‌ی عالمان به طبیعت، هیچ دانشمندی نباید تفسیر غایی از جهان طبیعت داشته باشد و در واقع، عالمان به لحاظ وظیفه‌ی علمی خود نفیاً و اثباتاً از این نوع تفسیر و طبیعت شناسی مبرّا هستند؛ ولی فیلسوفان به هیچ وجه نمی‌توانند نسبت به چنین نگرشی بی‌تفاوت باشند. ۳ ـ اگر کسی تفسیر علّی از عالم را بپذیرد و سلسله و حلقات علت و معلولی را به علت اولی با اوصافی مانند واجب الوجود ، حکمت ، علم عام ، قدرت مطلق ، خیرخواهی نامحدود و غیر این‌ها منتهی کند، ناچار است علت غایی و تفسیر غایی از جهان را نیز پذیرا باشد؛ زیرا حکمت خدا و بی‌نیازی واجب ، هدف‌مندی فعلی را تثبیت می‌نماید. بنابراین، حتّی حس اخلاقی انسان که یکی از متمایزترین قوه‌های او به حساب می‌آمد نیز از انتخاب طبیعی نشات می‌گیرد؛ زیرا انتخاب طبیعی فقط می‌تواند به انسان وحشی مغزی بدهد که‌اندکی فراتر از مغز میمون باشد. پس در این بخش نیز دو نحله‌ی داروینیسم و معنوی مذهبان، در دو جبهه‌ی مقابل هم ایستادند؛ گروه اول، انسان را عابر از کوچه و مسیر میمون معرفی می‌کردند و بدین لحاظ، مقام برتر و والای آن را نفی می‌نمودند. گروه دوم، انسان را موجود اشرف و برتری دانسته و ازاین‌رو، عقیده دارند که نمی‌توان گذشته‌ی او را از نوع میمون دانست. همان گونه که از آیات قرآن و روایات به دست می‌آید، اولا، انسان‌ها جملگی دارای دو ساحت سفلی و علوی هستند؛ بُعد سُفلی، او را به بدی‌ها و زشتی‌ها می‌کشاند و بُعد علوی هدایت‌گر او به سمت خوبی‌هاست؛ پس انسان وقتی به مراحله کمال راه یافت ارزش مند می‌شود؛ ثانیاً، انسان در تکاملِ این دو ساحت، دارنده‌ی صفت اختیار و انتخاب‌گری است؛ ثالثاً، هر فردی که برای تقویت بُعد سفلی و حیوانی خود تلاش کند و با انتخاب خود، مسیر قهقرای ضلالت را طی کند، از چهارپایان پست‌تر می‌شود و هر شخصی که به سیر صعودی و تکاملی ساحت عُلوای خود بپردازد، خلیفه‌ی خدا بر زمین و معلم ملایکه می‌گردد و از کرامت الهی برخوردار خواهد شد؛ رابعاً، اگر اشرفیّت ارزشی و اخلاقی باشد، شرافت ارزشی انسان، به افعال اختیاری او بستگی دارد. در صورتی که رفتارهای نیکو از اختیار انسان ناشی گردد، آن شخص به شرافت اخلاقی اتصاف می‌یابد؛ و اگر مراد، اشرفیّت وجودشناسی و انتولوژی باشد، بدون شک ازآن‌رو که انسان دارای کمالات ذاتی و وصفی بیش‌تری است، قابلیت و استعدادهای متنوعی برای رشد و تکامل دارد، مرتبه‌ی وجودی او نیز دارای شرافت فلسفی خواهد بود؛ گرچه این تکامل وجودی، محصول تغییرات اتفاقی و تنازع بقا باشد؛ خامساً، در ارزش گذاری، انسان کنونی موضوع بحث است؛ نه تبار و پیشینه‌ی انسان. اگر قبول کنیم که انسان از میمون و یا حتّی پست‌تر از آن، مثلا از نطفه زاده شده باشد، هیچ گاه حقارت یک موجود پیشین در حال تکامل، مستلزم حقارت همان موجود در مرحله‌ی پسین نمی‌گردد؛ همان گونه که عکس آن نیز صادق است؛ یعنی برتری مرحله‌ی متقدم یک موجود مستلزم برتری آن در مراحل بعد نیست؛ سادساً، معیار حقیقت انسان، روح و روان اوست؛ نه جسم او؛ در این صورت، حتّی اگر هم این انسان ، از میمون یا جان‌دار دیگری به وجود آمده باشد، در شرافت انسانی او هیچ تاثیری نخواهد گذاشت؛ پس تئوری داروینیسم، هیچ گونه تعارضی با اشرفیّت انسان ندارد. در لابه‌لای بعضی دیگر از آثارش؛ انسان را بر آن می‌دارد که آگاهانه انگاره‌هایی که سایر موجودات در طبیعت به‌دست می‌دهند را پیش گیرد و هشدار می‌دهد که ترقی آینده با ملاحظه کاری‌های احساساتی که از افراد ضعیف‌تر نظیر بیماران یا آسیب دیدگان حمایت می‌کنند، به وقفه خواهد افتاد. باید رقابت آزادانه‌ای بین همه‌ی انسان‌ها برقرار باشد و تواناترین انسان‌ها را نباید به حکم قانون یا آداب و رسوم، از بار آوردن بهترین باز داشت». یعنی همان‌گونه که عالم ، جایگاه موجودات انسب و قوی‌تر است و طبیعت به ضعیف اعتنا نمی‌کند و آن را کنار می‌زند، انسان نیز باید در اخلاق، طبق قانون طبیعت به جای عمل به احساسات، توجه به ضعفا، ایثار، انسان دوستی، محبت و مانند این‌ها باید به رقابت و ترقی بپردازد. داروینیسم اجتماعی ، توسط هربرت اسپنسر و نیچه ، جهت از میان به در کردن نژادهای پست‌تر و نامطلوب و ارایه‌ی اخلاق تکاملی و مبنا قرار دادن آن توسط نازی‌ها زاییده شد. به‌جای کنار زدن یا زیر پا نهادن همه‌ی رقیبان، انسان می‌بایست نه فقط به هم نوعانش حرمت نهد بلکه به آنان یاری رساند. جای بسی تعجب است که با این همه تفاوت میان طبیعت بدون شعور و آگاهی و خالی از هر گونه اراده و اختیار و انتخاب‌گری، و انسان دارای آگاهی و اختیار، چگونه غربیان به این قیاس مع الفارق مبتلا شده‌اند؛ علاوه بر این مطلب، حکم به نژاد پست‌تر نسبت به برخی از قبایل خود، یک پیش‌داوری اخلاقی است که هیچ‌گاه طبیعت قبل از نتیجه‌ی تنازع بقا نمی‌تواند به آن حکم کند. مغالطه‌ دیگر داروینیست‌ها این است که بایدها و نبایدهای ارزشی که مربوط به حکمت عملی است را از قوانین طبیعی‌ای که به حکمت نظری ارتباط دارند، استنتاج کرده‌اند. قوانین حاکم بر طبیعت، هیچ گونه رابطه‌ای با قوانین اخلاقی حاکم بر انسان‌ها ندارند تا یکی مقدمه و دیگری نتیجه قرار گیرد؛ مگر این که انسان همانند یک موجود طبیعی بی‌جان و بی‌شعور در نظر گرفته شود که در این صورت نیز جز تمثیل منطقی ، هیچ نتیجه‌ای را به ارمغان نمی‌آورد. طبق این اصل، جنگ و خون‌ریزی در اجتماعات بشری مثل سایر حیوانات، امری حتمی است و کلماتی از قبیل صمیمیت، برادری، ترحّم، کمک به هم نوع و مانند این‌ها، مفهوم واقعی خود را از دست می‌دهند؛ نوع انسان نیز مانند سایر جان‌داران، بر اثر تکثیر فراوان، دچار کمبود مواد حیاتی می‌شود و به دنبال آن، تنازع برای ادامه‌ی حیات و زندگی شروع خواهد شد که همین تنازع، مقدمه‌ی انتخاب اصلح خواهد بود». در مقابلِ این روی‌کرد، بعضی دیگر از متفکران، تعارض مذکور را رد کرده و می‌نویسند: «ارزش‌های اخلاقی، مربوط به عقل و روح است نه به جسم و تن؛ چون برتری انسان به عقل و خرد اوست باید در تبیین ارزش‌های اخلاقی از نیروی عقل و خرد بهره گرفت و صلاح و فساد فرد و جامعه را با قیاس‌های عقلی سنجید؛ نه این که کورکورانه قوانین طبیعت را که مربوط به موجودات نازل‌تر از انسان است بدون محاسبه در زندگی پیاده کرد. مدعیان هماهنگی قانون حاکم بر طبیعت با قانون حاکم بر جامعه ، میان انسب طبیعی و انسب اخلاقی خلط کرده و این خلط، ناشی از نادیده گرفتن تمایزهای عقلانی و روحی انسان نسبت به موجودات طبیعی است». ۵. ۴ - معارضه‌ تحوّل انواع با دین عده‌ای از غربیان،‌اندیشه‌ی تعارض میان این دو مسئله را طرح کردند و ظهور آیات سفر پیدایش در عهد عتیق را که بر آفرینش مستقل انسان تاکید دارد، با نظریه‌ی تحوّل انواع که سیر تدریجی پیدایش انسان را ادعا نموده معارض دانسته‌اند؛ برای نمونه، کشیشی به نام ویلبر موری، در جمع انگلستانیان، صاعقه‌وار علیه داروینیسم بانگ بر آورد که «اصل انتخاب طبیعی، مطلقاً مغایر قول پروردگار است». در قبال این تعارض‌ها، واکنش‌های مختلفی میان‌ اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان صورت گرفت که در ذیل به نقل این روی کردها خواهیم پرداخت. منبع: خدا در فلسفه، ص۸۴ · علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۱۳ · علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۱۱ · علم و مذهب، ترجمه‌ی مهندس رضا مشایخی، ص۵۳ · بحث و بررسی در باره داروینیسم، ص۵-۱۵۳ · علل گرایش به مادیگری، ص۱۰۷ · توحید، ص۵۰ - ۲۴۸، انتشارات صدرا · نهایة الحکمه، ص۱۹۰ · موضع علم و دین در خلقت انسان، ص۴۵-۴۴ · علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص۳۷ · علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۱۴ · کهف/سوره۱۸، آیه۲۹ · اعراف/سوره۷، آیه۱۷۹ · بقره/سوره۲، آیه۳۰ · بقره/سوره۲، آیه۳۱ · اسراء/سوره۱۷، آیه۷ · علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۱۸ · علم و دین، ترجمه‌ی بهاء الدین خرمشاهی، ص۱۱۹ · بحث و بررسی در باره داروینیسم، ص۲-۱۶۱ · مجله‌ی تخصصی کلام اسلامی: تحوّل انواع و‌اندیشه معارضه با کتب اسلامی، شماره‌ی ۱۶ · علم و مذهب، ترجمه‌ی مهندس رضا مشایخی، ص۵۲