مسئله شر: تحلیل شرّ منطقی

در شرّ منطقی، سعی بر اثبات ناسازگاری میان گزاره‌های دینی و وجود شرور در عالَم است. وی در مقاله « شرّ و قدرت مطلق » می‌نویسد: «تحلیل مسئله شرّ علاوه بر آنکه نشان می‌دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی‌اند، آشکار می‌سازد که آن‌ها مسلّما غیرعقلانی‌اند؛ خداوند ، قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض است. مقدّمه ب. شرّ، وجود دارد. وی فرض را بر ادّعای متدینان می‌گیرد بر اینکه خداوند، عالم و قادر مطلق است؛ یعنی توانایی انجام هر کار ممکنی را (با علم به آن کار) دارد. و همچنین خداوند، خیرخواه محض است؛ یعنی از بروز هیچ شرّی راضی نیست. اگر در واقع، خداوند (قادر مطلق و خیرخواه محض) وجود داشته باشد، آیا می‌توانیم فرض کنیم که شرّ نیز وجود دارد؟ قطعا نمی‌توانیم هم خدای خیرخواه را موجود بدانیم و هم شرور کثیری را ممکن الوقوع بپنداریم. از طرفی، وجود شرور امری بدیهی و غیرقابل انکار است؛ پس خدای قادر و خیرخواهی وجود ندارد. از نظر وی میان گزاره‌های «الف» و «ب» نمی‌توان صلح و سازش ایجاد نمود؛ زیرا وجود خداوند با این صفات عالیه، وجود شرور را برنمی‌تابد. البته وی برای اظهار تناقض نهفته در این دو گزاره، از دو مقدّمه دیگر نیز کمک می‌گیرد: مقدّمه ج. خیر نقطه‌ای کاملاً مقابل شرّ است، به گونه‌ای که خیرخواه تا جایی که می‌تواند، باید آن را از میان بردارد. مقدّمه د. توانایی‌های قادر مطلق را هیچ محدودیّتی نیست. اگر قضیّه «ج» صحیح باشد، پس خداوند، وجود هیچ شرّ و آفتی را نمی‌پسندد. و لازمه صحّت قضیه «د» نیز این است که خداوند اگر قادر مطلق باشد می‌تواند از بروز هر نوع شرّی جلوگیری نماید. به مقتضای چهار قضیّه مزبور، ما خداوند قادر مطلق و خیِّر محض نداریم؛ آیا این همه شروری که در عالَم وجود دارند، برای اثبات عدم وجود خداوند (متّصف به اوصاف قدرت تامّه و خیر محض) کافی نیست؟ آیا می‌توان پسندید که خداوندی خیرخواه و قادر، به بروز این همه ظلم و ستم‌ها، زلزله و سیل‌ها، مرض و آلام و مانند آن‌ها راضی باشد؟ چرا که وی برای رفع این تناقض در همین قالب (منطقی) تلاش نموده است. وی در صدد است که ادّعای ناسازگاری میان گزاره‌های «خدای خیرخواه و قادر موجود است» (الف) و «شرّ وجود دارد» (ب) را مردود قلمداد نماید. وی معتقد است که ما برای رفع تناقض، به یک گزاره سوّمی نیاز داریم که شرایط ذیل را دارا باشد: ۱. محتمل الصدق باشد. ۲. با گزاره اوّل سازگار باشد. ۳. ترکیب آن با گزاره اوّل مستلزم گزاره دوّم باشد. در این دفاعیّه لازم نیست که گزاره سوّم حتما در خارج واقع شده باشد، بلکه اثبات امکان آن برای رفع تناقض کفایت می‌کند؛ زیرا از لحاظ منطقی، برای رفع تناقض، اثبات یک قضیّه ممکن کافی است. یعنی زمانی که بتوانیم ثابت کنیم که در این شرایط خاصّ (وجود شرّ)، ممکن است خدا وجود داشته باشد، دیگر هیچ تناقض و ناسازگاری، ما را تهدید نخواهد کرد. «جهانی که واجد مخلوقات حقیقتا مختار است، به شرط یکی بودن سایر وجوه، ارزشمندتر از جهانی است که مطلقا فاقد مخلوقات مختار است. خداوند می‌تواند مخلوقات مختار بیافریند، امّا نمی‌تواند آن‌ها را مجبور یا وادار کند که فقط فعل صواب انجام دهند؛ چرا که اگر چنین کند، آن مخلوقات دیگر به معنای واقعی مختار نخواهند بود؛ یعنی فعل صواب را مختارانه انجام نخواهند داد. بنابراین، لازمه خلق مخلوقاتی که بر انجام خیر اخلاقی قادرند، آن است که خداوند آنان را به انجام شرّ اخلاقی هم قادر بیافریند. و خداوند نمی‌تواند به این مخلوقات اختیار ارتکاب شرّ را ببخشد، امّا در عین حال آن‌ها را از ارتکاب شرّ بازدارد. در واقع خداوند مخلوقات حقیقتا مختار می‌آفریند، امّا بعضی از این مخلوقات در حین اِعمال اختیارشان، مرتکب خطا می‌شوند و این امر، سرچشمه شرّ اخلاقی است. این حقیقت که مخلوقات مختار، گاه به ورطه خطا می‌لغزند، نه با قدرت مطلق خداوند منافات دارد و نه با خیریّت او؛ چرا که خداوند فقط با حذف امکان خیر اخلاقی است که می‌تواند از وقوع شرّ اخلاقی جلوگیری کند. ۸. ۳ - ترسیم گزاره سوم پس می‌توان گزاره سوّم را چنین ترسیم کرد که: «ممکن است خداوند انسان‌هایی را خلق کند که مختار باشند و لازمه اختیار آنان ارتکاب شرّ هم باشد و این بهتر و ارزشمندتر از خلقی باشد که مخلوقات، بدون اختیار، خیر را برگزینند. (ج) با توجّه به گزاره (ج) خداوند می‌تواند قادر باشد؛ یعنی می‌تواند جهان را به هرگونه‌ای که بخواهد خلق نماید؛ امّا جهان مشتمل بر انسان‌های مختار را می‌پسندد؛ چون خیرخواه و حکیم است؛ یعنی خیر و کمال انسان را این می‌داند که آنان به اختیار خودشان، خیر و خوبی را انتخاب نموده و شرّ و بدی را ترک نمایند. (الف) و لازمه تعامل میان گزاره (الف) و (ج) گزاره (ب) می‌باشد؛ یعنی لازمه چنین خلقت متکامل، وجود شرور و گناهان در عالم است. پس می‌تواند خدای قادر و خیرخواه موجود باشد و شرّ نیز جایگاه خود را داشته باشد؛ از نظر او خداوند قادر مطلق است و می‌تواند مخلوقات را به هر گونه‌ای که بخواهد خلق نماید؛ از جمله آنکه می‌توانست مخلوقات مختاری خلق کند که همیشه فعل صواب و خیر را انتخاب کنند. یعنی خداوند می‌تواند اموری را تحقّق بخشد که آن امور فی حدّنفسه ممکن باشند و به تعبیر دیگر، ظرفیّت تحقق را دارا باشند. امّا اموری که ذاتا قابلیّت تحقق را ندارند، خداوند نیز نمی‌تواند به آنان جامه وجود بپوشاند؛ البتّه این محدودیّت هرگز قدرت مطلقه خداوند را مخدوش نمی‌کند؛ زیرا محدودیّت از سوی قابلیّت قابل است نه از سوی فاعل (خداوند)؛ یعنی ذات هر چیز قابلیّت پذیرش به میزان مقتضای خودش را دارد و تنها در فرضی می‌تواند خلاف مقتضایش محقّق شود که فرض مسئله نیز عوض شود؛ مثلاً، وقتی سه گوش محقّق شد، دیگر نمی‌توانیم به آن مربّع بگوییم. در خارج ممکن است که مخلوقات مختار فقط راه خیر و صواب را انتخاب کنند و به گونه‌ای عمل نمایند که هیچ شرّی را مرتکب نشوند، امّا تحقق چنین وضعیّتی فقط به اختیار خودشان بستگی دارد و ایجاد این وضعیّت از سیطره قدرت خداوند خارج است؛ زیرا خداوند در خارج انسان را مختار آفریده و دیگر ممکن نیست (با فرض مختار بودن) به افعال او تعیّن ببخشد. چگونه ممکن است خالقی، مخلوقاتش را مختار بیافریند، به‌گونه‌ای که فعل خیر (الف) و فعل شرّ (ب) هر دو ممکن الوقوع باشند، امّا از حدوث فعل «ب» مانع شود؟ و اگر این‌گونه باشد، دیگر حدوث فعل خیر نیز از روی انتخاب نخواهد بود. از این رو، اگرچه انسانی در صورت تمایل می‌تواند فقط فعل خیر را مرتکب شود، اما خداوند بر تعیّن بخشیدن به فعل خیر قادر نیست. و چون «سلب الاختیار بالاختیار لا ینافی الاختیار»، عدم قدرت خداوند در این موارد با قدرت مطلقه او منافاتی ندارد؛ یعنی با اهدای نعمت و قوّه اختیار به انسان‌ها قدرت تعیّن را از خودش سلب نموده است و می‌توانست که چنین نعمتی را به او ندهد. مراد ما از عدم امکان تعیّن برای خداوند، عدم سازگاری است؛ یعنی خداوند، اختیار را به انسان بدهد ولی در هنگام عمل مانع از انتخابش گردد. یعنی مطلوب خداوند اختیار باشد ولی در خارج مسلوب الاختیار نمایان گردد. منبع: کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۴۴ · ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۴۵ · اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، ۱۳۷۶، ص۳۵