تناسخ: جهان اسلام

تناسخ انتقال روح است از بدنی به بدن دیگر به واسطۀ پیوندی که میان روح و بدن وجود دارد. اعتقـاد به تناسخ در حوزه‌های مختلف فکـری جهان اسلام ــ هم در طرح معتقدات ادیان دیگر و هم در مجادله با شخصیتها و نحله‌هایی از مسلمانان که به نحوی گرایش به چنین عقیده‌ای داشته‌اند ــ مورد بحث بوده است. ۷. ۱ - معنای لغوی و اصطلاحی واژۀ تناسخ برگرفته از مادۀ «نسخ» است که مصدر مجرد آن در لغت عرب به معنای «از میان برداشتنِ چیزی و قرار دادن چیز دیگری به جای آن»، و نیز به معنای مطلقِ «انتقال یافتن» به کار رفته است . معانی مختلف اصطلاح نسخ در علوم قرآنی، حدیث ، فقه و کلام همگی با این معنای لغوی مناسبت دارند ، همچنان‌که اصطلاح فقهی تناسخ یا مناسخه در باب ارث نیز همچون اطلاق مشهور تناسخ به ارواح متضمن همین معنا ست. در موضوع تناسخ ارواح، اصطلاحها و تعبیرهای دیگری چون انتقال ارواح، تولد دوباره، تجسدات متکرر، تمثل، ظهور، تقمّص، تجسم، تجلی، رجعت، حلول، مسخ، فسخ، و رسخ نیز گاهی معادل مفهوم تناسخ یا ملازم با آن به کار می‌رود، که مبنای مشترک همۀ آنها بقای نفس و احتیاج نفس به بدن است. گزارشهای فراوانی در منابع از انعکاس اعتقاد هندیان به تناسخ در میان مسلمانانِ سده‌های نخستین خبر می‌دهد، چنان‌که تناسخی دانستنِ بوداییان با عنوان سُمَنیه نسبتی مشهور بوده است . همچنین وجود رگه‌های مانوی و گنوسی در کنار آثار ترجمه‌شدۀ یونانی همگی از آشنایی با این تفکر و تأثیر آن در شکل‌گیریِ اعتقاد برخی فرقه‌های اسلامی به تناسخ حکایت می‌کنند. با این‌همه، شواهدی از باور دیرین به تناسخ را در میان عرب پیش از اسلام نیز می‌توان نشان داد . اعتقاد به تناسخ در عقاید اکثریت مسلمانان جایی نداشته است و از همین‌رو، فرق‌نویسان اسلامی، طیف متنوعی از باورهای مربوط به نفس و معاد را با عنوان «بدعتهای اهل تناسخ» طبقه‌بندی کرده‌اند . در این میان، برخی از عقایدی که مصداق تناسخ دانسته شده‌اند، صورتهایی از باور به «حلول» (ه‌ م)اند که زمینۀ آنها را به‌ویژه در اندیشه‌های غلات می‌توان یافت و به همین اعتبار گاهی ایشان را حلولیه نامیده‌اند و گاهی مشبَّهه . بیشتر منتسبان به تناسخ دارای گرایش غلو بوده‌اند. به همین جهت در پاره‌ای از گزارشهایی که مبتنی بر رد فرقه‌های شیعیِ متمایل به غلو است، نمی‌توان معنای روشن تناسخی را که به ایشان نسبت داده شده است، تشخیص داد. جارودیه نیز بر پایۀ اندیشۀ «کَور» به انتقال روح به جسد انسانی دیگر برای عذاب یا تنعّم باور داشته‌اند . ۷.۲. ۲ - فرقه‌های تناسخی گروههای دیگری از غلات در نواحی مختلف، مانند مقنعیّه در خراسان ، بیضیه یا محمرّه در ماوراءالنهر ، دقولیه در آذربایجان ، مزدکیه و سنباذیه در ری ، و نُصَیریه در منطقۀ شام ، تناسخی خوانده شده‌اند . علاوه بر غلات، شاخه‌هایی از اسماعیلیه مانند نزاریه ، واقفیه و قرامطه نیز از تناسخیه به شمار آمده‌اند . در میان برخی معتزله نیز این اعتقاد دیده می‌شود . ۷.۲. ۳ - نسبت تناسخ به فلاسفه اندیشۀ تناسخ به برخی از فلاسفه نیز نسبت داده شده است. در میان برخی متأخران نیز اندیشۀ تناسخ رواج دارد. همچنین صوفیۀ بکتاشیه که با حروفیه و نقطویه درآمیخته بودند، قائل به تناسخ بودند و خوردن ماهی را به زعم آنکه بقایای غرق‌شدگان قوم نوح‌اند، حرام می‌دانستند . اهل حق و به‌تبع آنها الهیون نیز به نوعی تناسخ معتقدند که خود آن را گردش دون به دون ارواح یا «دونادون» می‌نامند، و آن را مبتنی بر نظریۀ سیر تکامل می‌دانند و تبدیل گروهیِ انواع موجودات به انواع دیگر معرفی می‌کنند . ۷.۲. ۴ - تناسخ نزولی و صعودی گروهی از تناسخیه بر تناسخ نزولی روح انسان به موجودات پایین‌تر مثل حیوان ( مسخ ) و نبات ( فسخ ) و جماد ( رسخ ) تأکید دارند ، و گروهی دیگر از تناسخ صعودی و انتقال روح انسان به عالم فرشتگان اجرام آسمانی یا عالم عقول می‌گویند . اما در عین این پراکندگی، دلیلهای مشترکی مورد توافق اکثر مدافعان تناسخ بوده، و بیشتر از ناحیۀ مخالفانشان بیان شده است. دلیل دیگر آنها این است که کثرت روحها نمی‌تواند بالفعل نامتناهی باشد، اما کثرت بدنها که محصول حرکت افلاک است نامتناهی است، و جمع بین نفوس متناهی و ابدان نامتناهی ممکن نیست مگر از طریق تناسخ . قول به تناسخ پاسخی برای مسئلۀ شر نیز فراهم می‌کند، چنان‌که درد و رنج اطفال و افراد بی‌گناه، عذاب ارواح گنهکاری تلقی می‌شود که در بدن ایشان مستنسخ شده است . ۷. ۳ - دیدگاه مفسران و محدثان مدافعان تناسخ غالباً به چند آیۀ قرآنی تمسک جسته‌اند. همچنین برخی احادیث مؤیّد اعتقاد تناسخیه به‌ویژه غلات شیعه قلمداد شده است . برخی از آن آیات بدین قرارند: «و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، مگر آنکه آنها گروههایی مانند شما هستند» ؛ «پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی» ؛ «بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده» ؛ «در آنجا جز مرگ نخستین، مرگ نخواهند چشید» ؛ «به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده شده باشید» . برخی مفسران با این‌گونه برداشتِ تناسخی از آیات مخالفت ورزیده، و اندیشۀ تناسخ را نقطۀ مقابل معاد و موجب انکار آن دانسته‌اند. برخی در مجادلۀ استدلالی، این دسته از آیات را دالّ بر معاد اخروی گرفته‌اند، نه تناسخ. از دید ایشان کثرت آیات و احادیث معاد جسمانی و حشر اجساد دلیلی بر بطلان کامل تناسخ است . در حالی که برخی صرفاً از بطلان تناسخ سخن می‌گویند ؛ برخی دیگر موضع شدیدتری دارند و تناسخ را عقیدۀ بت‌پرستان و مشرکان می‌دانند . به نظر عموم فقها انکار معتقدات تناسخیه مورد اجماع مسلمانان است . در برخی منابع فقهی، اهل تناسخ قومی کافر ، هم‌پایۀ یهود و نصاری و صابئین محسوب شده‌اند و عقیدۀ ایشان به منزلۀ اباحه و شرک تلقی شده است . ۷. ۴ - دیدگاه متکلمان اعتقاد به تناسخ در نظر عموم متکلمان مسلمان با آنکه لزوماً به معنی نفی مطلق معاد نیست، اصل وعد و وعید را به چالش می‌کشد. این اعتقاد به نوبۀ خود نظریاتی را پیش می‌کشید که برای عامۀ مسلمانان غریب می‌نمود. برخورد غالب متکلمانِ سنت با مسئلۀ تناسخ بین سکوت تا ردیه‌نویسی جای می‌گیرد و کمتر به ادله و نقد آنها توجه شده است. علی بن جعفر خشکبیجاری هم کتابی با عنوان ابطال التناسخ نوشته است. وی همچنین در احتجاج با تناسخیه که معتقدند هر درد و رنجی کیفر گناهی خاص است، پاسخ می‌دهد که در این صورت نخستین تکلیفی که گنهکاران با طفره رفتن از آن دچار معصیت شده‌اند، غیرقابل توجیه خواهد بود، زیرا در هر حال، تکلیف همراه رنج و مشقت است. ثانیاً اگر رنج کیفر گناه باشد، توبه که از بین برندۀ کیفر است، باید موجب رفع غم و رنج شود و مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد و حال آنکه چنین نیست . عجیب است که قائلان به تناسخ اتصال نفس به بدن دیگر را جایز می‌دانند، حال چگونه این نفس نمی‌تواند به بدن خودش بازگشت کند؟ . وی در کتابهای دیگرش نیز از قول قائلین به حدوث نفس ۳ جهت برای بطلان تناسخ طرح می‌کند: یکی اجتماع دو نفس در یک بدن، دوم ضرورت به یاد داشتن زندگیهای قبلی، و سوم برابری شمار هالکان و شمار کائنان، یا معطّل ماندن نفس در لحظۀ انتقال که همگی باطل و محال است . معنای عام‌تری که وی از تناسخ اراده می‌کند، از دید او شامل عقیدۀ اهل ظاهر نیز می‌شود که زنده شدن دوبارۀ انسانها را با اجساد دیگر برای چشیدن ثواب و عقاب به معنای ظاهری آن گرفته‌اند. وی می‌گوید که خود او این‌گونۀ تناسخ را معقول‌تر از عقیدۀ باطنیان محض می‌شمارد که بر مذهب هندوان رفته‌اند . با این‌همه، وی آمیزش انواع با یکدیگر را با قاطعیت محال دانسته است و تناسخ را به معنایی که مستلزم از بین رفتن انواع باشد، اعتقاد انسانهای عاجز و جاهل می‌شمارد . او همچنین قول به تبدیل انواع موجودات و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را سخنی بدتر از هذیان تعبیر می‌کند . از نظر او اعتقاد به تناسخ به معنی انکار بهشت و دوزخ است . از دیدگاه وی پذیرش وجود ارواح مقدم بر اجساد به سود طرف‌داران تناسخ است و به همین دلیل، ابدی بودن نفس را نیز نمی‌توان پذیرفت. . وی حتى در عبارتی اغراق‌آمیز می‌گوید که اهل حق با تفسیر ویژۀ خود حتى بیشتر اهل عالم و چاردانگ جهان را بر طریق تناسخ می‌دانند . وی در دیوان کبیر صریحاً تناسخ را رد می‌کند و این‌گونه دگرگونی را وحدت محض می‌داند . مهم‌ترین سخنان او که مستند دیگران قرار گرفته، دو مطلب است: یکی آنچه در رسالۀ « السیرة الفلسفیة » در باب ذبح صید و حیوانات آورده، و اینکه او تنها کشتن حیوانات موذی و حیوانات گوشت‌خوار را جایز می‌داند تا بدین صورت، راهی برای نجات و تقلیل درد و رنج آنها به واسطۀ انتقال به ابدانی شایسته‌تر فراهم گردد . دوم بیان او در رسالۀ « النفس و العالم » که نفس و هیولی را جزو قدمای خمسه می‌داند و در تبیین هستی معتقد است که نفس شیفتۀ هیولى شد و کوشید تا با آن متحد گردد، اما طبیعت ماده از قبول صورتهای صادر از نفس ابا داشت تا سرانجام، خدا با خلق این جهان موجب تحقق این خواست شد و انسان را آفرید و به او عقل هدایتگری داد تا نفس را از این گرفتاری بیدار کند و به جهان بالا سوق دهد. اما تنها راه رسیدن به عالم علوی فلسفه است و لذا دیگر نفوس در این جهان می‌مانند تا آنکه با هیکلهای انسانی فلسفه آموخته و به واسطۀ آن قصد عالم خویش کنند . برخی از محققان نیز از احتمال تأثیر اندیشه‌های هندی بر او در موضوع تناسخ سخن گفته‌اند . اهل مدینه‌های جاهله به سبب آنکه اسیر خواهشهای جسمانی‌اند، دارای نفوسی نازل و نیازمند ماده‌اند که چیزی از معقولات اول در آنها نقش نبسته و با از بین رفتن کالبد، خود آنها نیز تباه می‌شوند. این پیوستگی به ماده موجب می‌شود که هرگاه بخشی از مادۀ بدن از بین رود، آن قوه‌ای از نفس که آن بخش از بدن قائم بدان بوده است نیز نابود شود. با مرگ و انحلال تدریجی اجزاء بدن، باقی‌مانده‌ای از قوای نفس صورت آن ماده را تشکیل می‌دهد. در سیر دوباره، وقتی موادِ انحلال‌یافته به عناصر نخستین، باز گرد هم آیند و از اختلاط آنها اجزاء انسانی فراهم شود، آن نفس باز می‌گردد و به عنوان صورت کالبد جدید، حیات خود را از سر می‌گیرد. در این اختلاط عناصر ممکن است هیئت حیوانی دیگری حاصل شود که آن نفس، در قالب این حیوان تداوم یابد و در این صورت سرنوشت او پس از فساد بدن، هلاک و نیستی خواهد بود . کسانی که گرفتار لذات جسمانی‌اند، نفس ایشان پس از مرگ، به جای صعود، بدون قوا در آسمان معطل می‌ماند تا آنکه ارواح شر، او را دوباره برای ادامۀ عذاب و سرگردانی، به اسارت هیاکل جسمانی بازگردانند . وی در رسالۀ الاضحویه ابتدا قائلان به تناسخ را به ۵ فرقه تقسیم نموده، آن‌گاه سخن نخستین حکما مبنی بر صحت تناسخ و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را به رمز و معما تشبیه کرده که جهت تقریب ذهن عامه بیان شده است . اگر نفوس آن ابدان نامتناهی اکنون موجود و همچنان مفارق از بدن باشند، به معنی آن خواهد بود که اعداد نامتناهی بالفعل موجود شده باشند و این محال است. بنابراین چون نفوس متناهی‌اند و ابدان نامتناهی، ناگزیر باید نفوس مکرراً به ابدان مختلف تعلق بگیرند . از آنجا که نفوس از جنس ماده نیستند و پیش از بدن موجودند، پس از گسسته شدن پیوندشان با کالبدی، می‌توانند با کالبد دیگری پیوند یابند. در غیر این صورت اگر نفس موجود به وجود بدن باشد و نتواند به نحو مفارق وجود داشته باشد، بدان معنا ست که وابسته به مزاج بدن و یکی از هیئتهای متعلق به آن باشد و چنین چیزی در جوهر خود قائم به ماده و مفارقت‌ناپذیر خواهد بود . بنابراین، چون نفس در حالتی، از بدن مفارقت می‌یابد، باید در ذات خویش مستقل از ماده و مستعد تعلق یافتن به ابدان مختلف باشد، زیرا پس از مفارقت از یک بدن، از سویی طبیعت آن نمی‌تواند دستخوش تغییر شود و از سوی دیگر همۀ اسبابی که می‌توانسته است موجب پیوند آن با بدن اول شود، همچنان در کار خواهد بود و بازگشت آن را به قالبی دیگر ممکن خواهد ساخت . او در رد این استدلال اولاً پیش‌فرض قدیم بودنِ نفس را نمی‌پذیرد و آن را خطا می‌داند. ثانیاً این گفتۀ آنها را که هر چیزی که حدوثش به حدوث مزاج متعلق باشد، وابسته به ماده است، مخدوش می‌شمارد، و ثالثاً می‌پرسد از کجا معلوم که نفس بعد از مفارقت عین حالت قبل از مفارقتش باشد؟ اگر متکثر باشند، تمایز آنها به ابدان است و چون هنوز بدنی نیست، پس نفسی هم نخواهد بود. اما اگر نفوس قبل از ابدان موجود و واحد باشند، در این صورت، یا اصلاً تکثّری در انسانها نیست و همه یکی هستند و یا امر واحد غیرمنقسمی منقسم شده که هر دو شق باطل است. پس نفس حادث به حدوث بدن است، البته نه به نحو انطباع بلکه به نحو تدبّر، بدین‌گونه که هرگاه مزاج شایسته‌ای حادث شود، ضرورتاً با وی نفس نیز حادث می‌شود که تخصّص آن به بدن است. حال اگر نفس بعد از مفارقت به بدن دیگری برود، بدین معنا ست که غیر از نفسی که با حدوث آن بدن و به اقتضای مزاج پدید می‌آید، نفس دیگری به نحو تناسخ بدان تعلق بگیرد و لازمۀ این فرض، تحقق یک بدن با دو نفس است که امری است محال . مضافاً آنکه لازمۀ تناسخ معطل ماندن نفس نیز هست . سهروردی تناسخ صعودی و ارتقاء نفوس از مرحلۀ نباتی به مرحلۀ انسانی را قاطعانه رد می‌کند، ولی بدون اظهار نظر صریح دربارۀ تناسخ نزولی و نقل نفوس انسانی به قالب حیوانات، اشاره می‌کند که ادلۀ موافقین و مخالفین در این باب ضعیف است . سهروردی نفوس انسانی را بر اساس کمال علمی و عملی به ۳ دستۀ کلی تقسیم می‌کند: اول نفوس کاملی که بعد از فساد بدن به سرچشمۀ نور می‌پیوندند؛ دوم نفوس متوسط در علم یا عمل که به عالم مثل معلقـه ــ کـه مظهر آن بـرخی بـرزخهـای علْوی است ــ منتقـل می‌شوند، و سوم نفوس ناقصی که اصحاب شقاوت‌اند و بعد از جدایی متناسب با اخلاق خود با سایه‌هایی از صور معلقۀ ظلمانی همراه می‌شوند . در رسالۀ منسوب به سهروردی، «یزدان شناخت»، نفوس به ۳ دستۀ ساده، غیرکامل و کامل، و هرکدام از آنها به پاک و ناپاک تقسیم شده‌اند که از این میان نفوس کامل پاک بدون رنج به عالم عقول می‌پیوندند؛ نفوس غیرکامل ناپاک به سرنوشت اشقیا مبتلا می‌شوند و ۴ دستۀ دیگر جزو متوسطان هستند که عذاب می‌کشند، اما در نهایت از رنج خلاص می‌شوند . وی معتقد است کـه اگر نفـوس متنـاهی باشند ــ کـه هستند ــ و قدیم نیز باشند، در این صورت تناسخ واجب است . ب ـ تناسخ در بواطن، به تناسب اخلاق و عادات رذیلۀ شخص بدون تغییر در شکل و ظاهر به نحوی که در دنیا نیز برای اهل کشف و شهود قابل ادراک است؛ ج ـ انتقال نفس به بدن اخروی در نشئه‌ای دیگر از عالم که به همراه مسخ بواطن تغییـر شکل و ظاهر هم ــ کـه بیشتر برای اهل شقـاوت است ــ صورت می‌گیرد. اما این معنی غیر از آن چیزی است که قائلان به تناسخ معتقدند. به همین دلیل، وی معنای اول را نمی‌پذیرد، اما معنای دوم و سوم به تعبیر او مورد تأیید همۀ اساطین حکمت است ، به‌ویژه آنکه معنای دوم بیشتر مقبول عارفان و معنای سوم همان نظریۀ معاد جسمـانی مأخوذ از شرع است. از جمله اینکه آنان می گویند: ارواح انسانهای فاسق و فاجر گاهی هنگام خواب و بیماری به عالم قدس متصل می‌شود و این اتصال پس از موت بدن بیشتر خواهد بود و در این صورت شقاوت و عذاب بر ایشان بی‌معنا ست، پس باید علاقۀ آنها به بدن مادی‌شان قطع نشود و نفوس در قالبهای جدید بمانند تا عذاب بکشند . بنابراین، دیگر نیازی به تناسخ در این جهان نمی‌ماند . از دید او جهان دیگر هم لذاتش اکثر است و هم عذابش شدیدتر و کامل‌تر، پس نیازی نیست که این دنیا را بدترین و آن عالم را بهترین بدانیم . صدرالدین در بحثی دربارۀ آیاتی از قرآن که مستمسک تناسخیه قرار گرفته‌اند، اِماته و احیای مذکور در این آیات را اماته از این دنیا و احیا در برزخ، و باز اماته از برزخ و احیا در آخرت می‌داند و آیات فراوان قرآنی را که بیانگر کیفیت آخرت و معادند، مانعی بزرگ بر سر راه اعتقاد به تناسخ معرفی می‌کند. به عقیدۀ او کسانی که در دفاع از تناسخ به این آیات استناد جسته‌اند، بین نسخ و حشر خلط کرده‌اند، زیرا این آیات دلالت بر صورتهای اخروی و برزخی و تحول بواطن دارند، نه انتقال نفوس تناسخ‌یافته . وی انسانها را واجد دو جسد و دو جسم می‌داند که جسد اول کالبد ظاهری و دنیوی است که با موت از بین می‌رود ، و مانند جامه‌ای است برای جسد دومی که به خاطر لطافت مثالی و هورقلیایی‌اش حتى در قبر باقی است و فانی نمی‌شود. مرگ آدمی مفارقت روح است از این دو جسد که با جسم اولی که لطیف و اثیری و حامل روح در عالم برزخ است صورت می‌گیرد . جسم دوم نیز اصل حقیقی و هویت آدمی است و مرکب از هیولى و مثال است و حامل طبیعت مجرد و نفس و عقل است و از جنس جسم کلی عالم است که با دمیدن نفخۀ نخست، جسم اول از روح جدا می‌شود و از بین می‌رود و آنچه پس از نفخۀ دوم حشر می‌یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است . منبع: لسان العرب، ج۳، ص۶۱، ماده نسخ · کشاف اصطلاحات الفنون، ج۲، ص۱۶۹۱-۱۶۹۳ · الاحکام، ج۳، ص۱۱۲ · الاصلاح، ص۱۵۹ · تحقیق ما للهند، ص۳۹ · البدء و التاریخ، ج۱، ص۱۹۷-۱۹۸ · زاد المسافرین، ص۴۲۱ · شرح نهج‌البلاغة، ج۱، ص۱۱۹ · الفرق بین الفرق، ص۲۵۳-۲۵۹ · مقدمة، ص۳۲۳ · الاحتجاج، ج۲، ص۳۴۴ · التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص۲۲ · فرق الشیعة، ص۳۴ · الفرق بین الفرق، ص۲۵۳ · تبصرة العوام، ص۱۶۹ · المقالات و الفرق، ص۶۰ · مختار الصحاح، ص۹۰ · التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص۲۳ · الفصل، ج۱، ص۷۶-۷۷ · صبح الاعشى، ج۱۳، ص۲۴۱ · الفرق بین الفرق، ص۲۵۵ · التبصیر فی الدین، ص۱۳۷ · الفصل، ج۱، ص۷۷ · شرح حکمة الاشراق، ص۵۱۹-۵۲۱ · شرح حکمةالاشراق، ص۴۵۷ · جنبش نقطویه، ص۱۳۲ · جنبش نقطویه، ص۲۰۲ · دبستان مذاهب، ج۱، ص۲۶۵ · الملل و النحل، ج۱، ص۲۰۶ · الانسان الکامل، ص۴۰۸ · ج۷، ص۲۰۱ · مشارق الدراری، ص۵۵۷ · شرح المقاصد، ج۳، ص۳۲۶ · تلبیس ابلیس، ص۷۳ · ج۱۳، ص۴۲۹-۴۳۰ · انعام/ سوره۶، آیه۳۸ · غافر/ سوره۴۰، آیه۱۱ · مائده/ سوره۵، آیه۱۰ · دخان/ سوره۴۴، آیه۵۶ · اعراف/ سوره۷، آیه۱۶۶ · روح المعانی، ج۲۳، ص۶۱ · التبیان، ج۱، ص۳۹۳ · انوار التنزیل، ج۵، ص۱۷۲ · مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، ج۶، ص۲۸۰ · جواهر العقود، ج۲، ص۲۷۴ · القوانین الفقهیة، ج۱، ص۲۳۹ · رد المحتار علی الدر المختار، ج۴، ص۲۴۴ · الفرق بین الفرق، ۲۵۵ · کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۱۹۱ · الفهرست، ص۲۲۰ · ج۵، ص۴۳ · ج۱۳، ص۴۱۹ · الارشاد، ص۱۱۵ · نهایة الاقدام، ص۲۲۱ · ج۱۳، ص۴۱۰ · فضائح الباطنیة، ص۴۹ · ج۷، ص۲۰۱-۲۱۰ · فخرالدین رازی، المحصل، ص۵۴۶-۵۴۷ · شرح المقاصد، ج۳، ص۳۲۶-۳۲۷ · المواقف، ج۷، ص۲۵۲ · شرح المواقف، ج۸، ص۳۰۰ · زاد المسافرین، ص۴۲۰-۴۳۰ · زاد المسافرین، ص۴۲۰-۴۲۱ · زاد المسافرین، ص۴۲۱-۴۲۲ · کشف المحجوب، ص۸۸ · «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis»، Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater، Leiden، p۵۹، ۱۹۹۰ · خوان الاخوان، ص۱۳۰-۱۳۱ · خوان الاخوان، ص۱۳۵ · تحقیق ما للهند، ص۴۸ · الاعتقادات، ص۳۵ · اعراف/ سوره۷، آیه۱۷۲ · تصحیح الاعتقادات الامامیة، ص۷۹ بب‌ · الذخیرة فی علم الکلام، ص۲۳۴ · الاقتصاد، ص۸۷-۸۸ · مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۵۵۱ · کشف الحقایق، ص۱۸۵ · مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۶۹-۷۰ · دیوان، دفتر۲، بیت‌های ۶۶۶۹-۶۶۷۳ · مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت‌های۳۹۰۲-۳۹۰۵ · مثنوی معنوی، دفتر۳، بیت۴۴۱۰ · مثنوی معنوی، دفتر۲، بیت۶۶۷۴ · اللمع فی التصوف، ص۴۳۴-۴۳۵ · الفتوحات المکیة، سفر۱۱، ص۷۵۵ · مجموعۀ آثار، ص۷۱ · الفصل، ج۱، ۱۰ · «السیرة الفلسفیة»، رسائل فلسفیة، ص۱۰۴-۱۰۵ · «النفس و العالم»، رسائل فلسفیة، ص۲۸۴-۲۸۶ · اعلام النبوة، ص۹ · الفصل، ج۱، ص۱۰ · زاد المسافرین، ص۴۲۸-۴۲۹ · الاقوال الذهبیة، ص۸۱-۸۵ · صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ص۳۳ · رسالة فـی فهرست کتب الرازی، ص۳ · مروج الذهب، ج۴، ص۶۷-۶۸ · A History of Islamic Philosophy، London، p۳۳، ۱۹۸۳ · آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۸ · آراء اهل المدینة الفاضلة، ص۱۱۴-۱۱۵ · رسائل اخوان الصفا، ج۳، ص۶-۷ · الاضحویة فی المعاد، ص۹۶ · الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۴-۱۱۵ · الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۵-۱۱۶ · الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۵-۱۱۷ · الاضحویة فی المعاد، ص۱۱۴-۱۲۴ · المبدأ و المعاد، ص۱۰۸ · المباحثات، ص۲۰۱ · النفس، ص۳۱۸-۳۲۰ · «رسالة فی السعادة»، ص۲۷۳-۲۷۴ · المعتبر فی الحکمة، ج۲، ص۳۶۸ · «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۱۷ · «التلویحات»، ج۱، ص۸۱ · «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۱۶-۲۲۱ · «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۳۰ · «حکمة الاشراق»، ج۲، ص۲۲۳ · «یزدان شناخت»، ج۳، ص۴۲۳-۴۳۸ · شرح حکمة الاشراق، ص۵۲۰ · «کلمات وجیزه»، ص۱۵۵-۱۵۶ · شرح حکمةالاشراق، ص۴۷۰-۴۷۲ · درة التاج، ص۱۲۹ · مجموعۀ رسائل فلسفی، ص۱۴۵ · الاسفار الاربعة، ج۹، ص۴ · المبدأ و المعاد، ص۳۲۶-۳۲۸ · الاسفار الاربعة، ج۹، ص۲۸ · الاسفار الاربعة، ج۹، ص۳۳ · الاسفار الاربعة، ج۹، ص۲۹ · شرح العرشیه، ج۲، ص۱۸۹ · شرح العرشیه، ج۲، ص۱۹۰-۱۹۱