فطرت (قرآن): بررسی فطرت در آیات

در اینجا، به این اجمال بسنده می‌کنیم و به بررسی دو دسته آیات در این‌باره می‌پردازیم: دسته اول آیاتی است که معنایی سلبی از فطرت ارائه می‌دهند و دسته دوم آیاتی که معنایی ایجابی دارند. ۵. ۱ - آیات دسته اول ۵.۱. ۱ - پیدایش تدریجی معلومات آیه ۷۸ سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از کلیه معلومات، در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر اشاره دارد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون». بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد. بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام وحی ، هیچ گزاره‌ای، اعم از گزاره‌های بدیهی و فطری یا غیر بدیهی و نیز اعم از اینکه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و امثال آن باشد، درآغاز تولد برای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود. پس اگر چنین باشد که طفل در بدو تولد دارای هیچ تصور و تصدیقی نیست، در این صورت، نه فقط دانش، بلکه ارزش‌ها و گرایشات انسانی نیز در آغاز پیدایش از او نفی می‌شود، زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوان یک ارزش فطری و نه به عنوان یک غریزه و میل ناآگاهانه حیوانی، پس از علم وی به ارزشمندی آن، حاصل می‌شود و با نفی هر نوع علم و آگاهی، ارزش‌ها نیز منتفی می‌شوند. گرایشات فطری نیز این گونه است؛ زیرا هرگرایشی، اعم از فطری یا غیر فطری، پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت، برای انسان حاصل می‌شود. بر این اساس، نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری را واجد نمی‌باشد. تنها چیزی که انسان در آغاز و نیز در هنگام کهنسالی، یعنی پس از ضعف قوی و از دست دادن معلوماتش، داراست علم حضوری نفس به خودش م. ب.. آیه ۷۰ سوره نحل می‌فرماید: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الی ارذل العمر لکی لا یعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر». حال اگر چنین است فطری بودن دین و ارزش‌های انسانی به چه معنی خواهد بود؟ همچنین اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و اعتراف وی به تبعیت نکردن از شیطان چگونه تفسیری معقول می‌یابد؟ ۵.۱. ۲ - علت تشریع دین آیه ۲۱۳ سوره بقره به علت تشریع دین می‌پردازد: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم». یعنی این دو مطلب را معلول ضروری این حکم می‌داند که: «بایدهر چیزی را که در طریق کمال انسان مؤثر است برای استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن، از موجودات دیگر، حتی از همنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید.» به این ترتیب، بشر ، با استناد به این اصل، به مسیر خود ادامه می‌دهد، تا آنجا که با این مشکل روبرو می‌شود که هر فردی از افراد انسان، بنا بر همین اصل، همان را می‌خواهد که دیگران می‌خواهند؛ یعنی همان‌گونه که او می‌خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‌مند شود، دیگران نیز همین رامی خواهند. این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است، به گونه‌ای که اگر اضطراری در کار نبود هرگز انسانی حاضر نمی‌شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود سازد. زیرا بغی آنگاه صدق می‌کند که انسان چیزی را بداند ولی به دلیل منافع شخصی، برخلاف آن عمل نماید؛ اما اگر چیزی را نداند و اشتباه کند عنوان بغی بر آن صادق نمی‌باشد. زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتی برخوردار نیست و در این صورت، فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت ارسال انبیا م. ب. (زیرا بنابر آیه ۲۵ سوره حدید هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط».) و اگر غایت ارسال انبیا و سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دین می‌تواند فطری باشد؟ لذا، همواره شاهد رنج و محنتی بوده‌ایم که مردم ضعیف از طبقه قوی متحمل می‌شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصر تمدن و آزادی است، بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسانی می‌بود باید عدالت اجتماعی در شؤون اجتماعات غالب می‌گردید، در حالی که می‌بینیم دایما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‌های خ. ر. ب. منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل می‌کرده‌اند.» ۵.۱. ۳ - توصیفات انسان ۳- در آیات ۳۴ سوره ابراهیم ، ۷۲ سوره احزاب ، ۱۹ سوره معارج و ۷ سوره علق ، انسان به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. آیا این توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزش‌های معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان به این صفات سرانجام نوعی دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پی نخواهد داشت؟ دانشمندان روان‌شناس عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالی از هرگونه معلوم بالفعلی می‌دانند. در این صورت، پذیرش فطریات با آیه ۷۸ سوره نحل منافاتی نخواهد داشت و روان‌شناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت. طبیعی است، به حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول ، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیری نافی فطری بودن لوازم ذاتی و تکوینی هر مرتبه نخواهد بود؛ زیرا هم غیر فطری و هم فطری، پس از تحصیل شرایط لازم برای شکوفایی آنها، ضرورتا فعلیت می‌یابند و در نیازمندی یکی به تامل و نظر و عدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت می‌گردند. به عبارتی دیگر، در هرمرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهند بود، به گونه‌ای که خود آن مرتبه و فعلیت یافتن آن در شکوفایی آن امر فطری کافی خواهد بود؛ اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود؛ یعنی تامل و نظر شکوفایی آنها محسوب می‌شود. در این صورت، نظریه جامعه‌شناسان نیز درمورد خاستگاه اجتماعی دین ، به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط اینکه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعی ویژه ندانند، مقبول خواهد بود؛ زیرا با یک تامل منطقی می‌توان فهمید که گزاره «هر اجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافی، نیازمند قانون و دستورالعمل است» منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملی مولد ضرورتی اجتماعی است» نمی‌شود، بلکه به موجبه جزئیه منعکس می‌گردد و بر این اساس، خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلکه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین می‌گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم، جهول، کفار، هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتی انسان در مرتبه معینی از وجود است، که این مرتبه اولا، در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد؛ ثانیا، شرط لازم شکوفایی مراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی. لذا، در آیه ۷۲ سوره احزاب می‌فرماید: «انا عرضنا الامانة علی السماوات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا». اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضه امانت الهی، یعنی ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص ، به انسان معرفی شده است؛ زیرا موضوعی که قابل ظلم و جهل است می‌تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه‌ای نایل گردد که تدبیر امرش را به دست خداوند بسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. بر همین اساس، در آیات ۱۹-۲۵ سوره معارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعا واذا مسه الخیر منوعا الا المصلین الذین هم علی صلاتهم دائمون والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم ...) هلوع بودن انسان از جمله صفاتی معرفی شده که به اقتضای حکمت الهی و به منظور اهتدای او به سوی خیر و سعادت بدان متصف شده است؛ زیرا این صفت تنها وسیله‌ای است که انسان را به سعادت و کمال می‌رساند، مشروط بر اینکه از این صفت سوء استفاده نکند و آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا، استثنای انسان‌های نمازگزار نه به این معناست که صفت هلع در این دسته از انسان‌ها وجود ندارد، بلکه به این معناست که اینان این صفت را در همان جنبه کمالی و مثبت آن، یعنی تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن نگه داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدل نکرده‌اند. این همه بیانگر این معناست که هر مرتبه لوازمی دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالی که طفل است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‌دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانی برسد و ادراک حق و باطل برایش میسور گردد. در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد وی تغییر می‌یابند. اگر بر همان مسیر قبلی، یعنی پیروی از هواهای نفسانی و پافشاری بر مشتهیات نفسانی، اصرار ورزد از اتباع حق غافل می‌گردد و تارها بر فطرت فعلیت یافته خود می‌تند. ۵. ۲ - آیات دسته دوم در اینجا، به بررسی آن دسته از آیات می‌پردازیم که معنایی ایجابی درباره فطرت دارند. آیا این دسته آیات، پس از شکوفایی عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی، درباره فطرت، سخن می‌گویند یا پیش از آن؟ در آیه ۲۱ سوره غاشیه ، خداوند پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را مورد خطاب قرار می‌دهد و می‌فرماید: «فذکر انما انت مذکر»؛ یادآوری کن که تو فقط یادآوری کننده هستی. ۵.۲. ۲ - جوابهای فطری در بعضی آیات، استفهام تقریری به کاررفته و سؤالاتی بدون جواب مطرح شده است: - سوره زمر ، آیه ۹ : «هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون » - سوره ص ، آیه ۲۸ : «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض‌ام نجعل المتقین کالفجار» - سوره رعد ، آیه ۱۹: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی». چنین به نظر می‌رسد که این نوع استفهام‌های بدون جواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتا معلوم است. ۵.۲. ۵ - اقرار به ربوبیت آیه میثاق و اقرار به ربوبیت خداوند نیز بر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف، آیه ۱۷۲: «واذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین». ۵.۲. ۶ - پرستش خدا آیات ۶۰ و ۶۱ سوره یس نیز، بر نوعی عهد و پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدن شیطان دلالت دارد. «الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین وان اعبدونی هذا صراط مستقیم». ۵.۲. ۷ - برخورداری انسان از فطرت این آیات همگی بر این مطلب دلالت دارندکه انسان از نوعی فطرت برخوردار است که گویا پیش از تولد با انسان همراه بوده است. حال که چنین است چگونه می‌توان این آیات را با آیات دسته اول جمع نمود؟ آیا مقام تذکر و یادآوری به هر انسانی و در هر مرتبه‌ای تعلق دارد؛ از کودک تا پیر و از جاهل تا عالم ؟ انسان، در این مرتبه، به شکلی خودجوش و بدون نیاز به استدلال، متذکر برخی مسائل می‌گردد. لذا بلافاصله، پس از استفهام تقریری به کار رفته در آیه ۱۹ سوره رعد (افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی)، عبارت «انما یتذکر اولو الالباب » آمده است؛ یعنی این صاحبان عقل‌اند که متذکر جواب صحیح می‌شوند. همچنین در آیه ۵۰ سوره انعام ، پس از عبارت «هل یستوی الاعمی والبصیر»، عبارت «افلا تتفکرون » آمده است؛ یعنی آنان که به مرتبه فکر نرسیده‌اند گمان می‌برند که اعمی و بصیر مساوی‌اند. در آیه ۱۶ از سوره رعد (قل هل یستوی الاعمی والبصیر‌ام هل تستوی الظلمات والنور‌ام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم)، به این مطلب اذغان شده است که آنان که خلق و آفرینش بر ایشان مشتبه گشته و شرکائی را برای خداوند قرار می‌دهند اینان گمان می‌کنند که اعمی و بصیر و ظلمات و نور با هم مساوی‌اند و غیر خداوند را به عنوان ولی می‌گیرند؛ یعنی چون به مرتبه عقلانی لازم نرسیده‌اند و نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیده گمان تساوی اعمی و بصیر و ظلمات و نور را می‌برند. آیات ذیل نیز چنین است: - سوره غافر ، آیه ۵۸ : «وما یستوی الاعمی والبصیر والذین آمنوا وعملوا الصالحات ولا المسیء قلیلا ما تتذکرون » - سوره هود ، آیه ۲۴: «مثل الفریقین کالاعمی والاصم والبصیر والسمیع هل یستویان مثلا افلا تذکرون » - معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری در آیات ۷ و ۸ سوره شمس، در آیه «فالهمها فجورها وتقواها»، با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس وما سواها» - که اشاره به تسویه نفس و تفریع الهام فطری فجور و تقوی بر تسویه نفس و تعدیل قوای آن دارد - آمده است. (آیه ۱۰۰ سوره یونس : «وما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله ویجعل الرجس علی الذین لا یعقلون» ) بنابراین، الهام تقوی و فجور از سوی خداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیل قوای انسان صورت می‌گیرد، به گونه‌ای که اگرانسانی از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دریافت الهام فطری فجور و تقوی نیز نایل نمی‌شود. تا زمانی هم که به این مقام نایل نگردیده است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‌دهد. اما به محض اینکه به این مرتبه و مقام رسید، یعنی به مرحله بلوغ و رشد عقلانی واصل شد و در پرتو این رشد بین قوا عدالت برقرار نمود، ادراک فجور و تقوی به الهام فطری بر وی معلوم می‌گردد و چه بسا، بسیاری از مصادیق خیر و شر، که در مرحله پیش از تسویه به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص داده بود، در نزد وی تغییر یابند. هر کسی به مقام درک و الهام فجور و تقوی خواهد رسید؛ زیرا در این آیه، به آن سوگند خورده شده است. حفظ این مقام و اتباع حق نیز به حفظ مقام تسویه و تزکیه خویش است وگرنه چنانچه بر پیروی از هواهای نفسانی و مشتهیات حیوانی اصرار ورزد از اتباع حق غافل می‌شود و تنزل وجودی می‌یابد و به مرحله پیش از الهام و تسویه بازگشت می‌نماید و تجهیزات غریزی فرمانروای او می‌گردد. لذا، در ادامه این آیات، می‌فرماید: «قد افلح من زکاها وقد خاب من دساها». اینکه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوی دین جلب نموده دلیل بر این مطلب است که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل ، یعنی همان مرحله بلوغ و رشد عقلانی، نایل نیاید دین را مطابق با فطرت نمی‌یابد و خلقت او، پیش از رسیدن به این مرحله، او را به سوی دین نمی‌خواند وگرنه دلیلی بر این تفرع وجود نداشت. همچنین عبارت «ولکن اکثر الناس لا یعلمون » مؤید این معناست که آنان که در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع هواهای نفسانی از پیروی حق غافل و از مرتبه عقلانی و مقام تدبیر و تعقل تنزل وجودی یافته‌اند دین را مطابق فطرت نمی‌یابند و این عده غالب مردم را تشکیل می‌دهند. در این صورت، فطری بودن دین نه به این معناست که انسان در هر مرتبه‌ای و با هر بینش و هرگونه عملی متوجه و متمایل به آن است، بلکه به این معناست که دین به عنوان مجموعه‌ای از اصول، سنن و قوانین عملی، که اتخاذ آنها به دلیل مبتنی بودن بر حوایج حقیقی، سعادت حقیقی انسان را تضمین و او را به کمال حقیقی می‌رساند، از مقتضیات تکوینی خلقت انسان است و از آنجا که حوایج در صورتی حقیقی‌اند و رفع آنها انسان را به سعادت حقیقی می‌رساند که نفس انسانی آن را طلب و عقل وی آن را تصدیق کند، پس دین از مقتضیات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن، است. این نیز جز با رشد عقلانی، ایمان و عمل صالح، یعنی تربیت و پرورش صحیح، دست یافتنی نیست. در اینجا، نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وی، به منظور تعیین مصادیق واقعی خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح و ایجاد محیط سالم و فضای معنوی برای رشد و ارتقای انسان معلوم می‌گردد و مضرات واگذاری اجتماع به حال خود و یا عودت آنها به مقتضیات جهازات تکوینی غریزه و دنیاپرستی روشن می‌گردد. لذا، تفاوت بعضی از واژه‌ها در دو فرهنگ مادی و دینی بسته به اختلاف مراتب وجودی این دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار می‌گردد و اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود؛ زیرا به عنوان مثال، مفهوم آزادی به عنوان یکی ازلوازم دستگاه تکوینی انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادی به عنوان یکی از مقتضیات تکوینی انسان در مرتبه غریزه متفاوت می‌شود؛ یکی آزادی را در تسلیم نشدن در برابر شهوات می‌داند و دیگری آزادی را در بی‌بند و باری و غرق شدن در شهوات. بنابراین، مفهوم اخلاق و ارزش‌های انسانی و نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادی و سیاسی جایگاه ویژه خود را می‌یابند؛ زیرا هم تجهیزات غریزی می‌توانند در جهت آمال معنوی عقل در برقراری عدالت اجتماعی و حاکمیت ارزش‌های معنوی در نظام اقتصادی وسیاسی، قداست یابند و هم عقل می‌تواند لباس مادیت بر تن کند و در ردیف غرایز و برای پیشبرد آنها، به منفعت طلبی و خود محوری شخص قدرت طلب و دنیاپرست کمک کند و بهره‌ها نصیب او نماید. لذا آیات سوره معارج درباره نقش نماز و سایر اعمال صالحه معنی می‌یابد و راهگشا خواهد بود. اما اگر فطرت مرحله‌ای تکاملی است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایی حس و خیال ، یعنی همراه با پیدایش عقل، تکون می‌یابد و اگر فطری بودن دین و ارزش‌های انسانی از لوازم تکوینی خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، دراین صورت، اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد و پیمان او با خداوند در پیروی نکردن از شیطان چگونه تفسیری معقول می‌یابند؟ آن‌گاه هر یک از این ذرات را به صورت انسانی تام الخلقه و عینا نظیر انسان دنیوی، که آن ذره جزئی از این بود در آورد، به طوری که مثلا، جزئی که ازاجزای زید بود عینا زید شد و همه را جان دا دو دارای گوش ، چشم ، عقل و ادراک گردانید. سپس خ. ر. ب. ایشان معرفی کرد و از ایشان درباره ربوبیت خویش اقرار گرفت. پس از آن، آن‌ها را به موطن اصلی‌شان، که همان اصلاب بود، برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند، در حالی که به ربوبیت خداوند معرفت داشتند. بنابراین قول، این نطفه‌ها، همچنان در اصلاب می‌گردند تا اجازه ورود به دنیا به آن‌ها داده شود و به دنیا بیایند، در حالی که معرفت به ربوبیت خداوند را همراه دارند و با مشاهده ذات خود حکم می‌کنند که محتاج رب و مالک و مدبری هستند تا امور آنان را اداره کند. یعنی خداوند، پس از اینکه هر فردی از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحله انفصال و جدایی از پدران سوق می‌دهد، آنها را متوجه خود می‌گرداند و آنها در احتیاج و نیاز مستغرق می‌گردند و از ربوبیت خود از آنها سؤال می‌کند. آنها نیز به زبان حال به ربوبیت او اعتراف می‌کنند. بنابراین، این میثاق در سراسر دنیا و تا آنگاه که انسانی به وجود می‌آید ادامه دارد و جریان خواهد داشت. یعنی سابق بر این نشات دنیوی است اما نه به نحو سابقیت زمانی، بلکه به نوع سابقیت رتبی، با انسان درباره ربوبیت خویش میثاق بسته است؛ به عبارت دیگر، عالم انسانی، با همه وسعتی که دارد، مسبوق به یک نشات انسانی دیگر، به وجود جمعی در نزد خداوند متعال است که در آن، هیچ انسانی از خدا و خداوند نیز از انسان‌ها غایب نیست؛ زیرا غیبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیست و در آن عالم، هر فردی وحدانیت پروردگار را در ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال، مشاهده می‌کند. در آن نشات، هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتی یک لحظه او را غایب نمی‌بیند و همواره به وجود او اعتراف می‌کند. آن وجود جمعی امری مستقل و جدا از این نشات دنیایی نیست، بلکه روی و وجه دیگر این نشات است؛ یعنی هر موجود مادی، از جمله انسان، دارای دو وجه است؛ یکی وجهی که رو به خداوند دارد و دیگری وجهی که روی آن به دنیاست. وجهی که روی آن به خداوند است باکلمه «کن» («انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون». ) و بدون تدریج، یعنی دفعتا، بیان می‌شود؛ یعنی هرچه را لازم است در همان اولین مرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتی است که خداوند از آن به ملکوت تعبیر کرده است: «وکذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات والارض ولیکون من الموقنین». اما آن وجهی که رو به دنیا دارد، بتدریج، از قوه به فعل و از عدم به وجود می‌آید و از آن به «فیکون» («انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».) تعبیر شده است. این وجه به تکامل خود ادامه می‌دهد تا از این عالم مفارقت کند و به سوی خداوند باز گردد. لفظی که دلالت دارد بر اینکه داستان به نحوی پیش از نقل آن واقع شده است؟ این اشکالات و چندین اشکال دیگر و از همه مهمتر، هم‌خوانی آیات سوره با یکدیگر قول سوم را تقویت می‌کند و به این ترتیب، با پذیرفتن قول سوم، نه تنها هیچ منافاتی بین نظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیده نمی‌شود، بلکه این دو با یکدیگر در یک جهت‌اند. منبع: المیزان، (عربی)، ج۵، ص۳۰۹ · المیزان، ج۱۲، ص۳۱۲ · المیزان، ج۲، ص۱۱۷ · م. منصور و پ. دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانی · ترجمه محسن ثلاثی، ص۱۹۷ به بعد، نظریه دورکیم، انتشارات علمی، چاپ اول · المیزان، ج۲۰، ص۳۴۸ - ۳۵۰ · المیزان، ص۱۳ · زمر/سوره۳۹، آیه۹ · ص/سوره۳۸، آیه۲۵ · رعد/سوره۱۳، آیه۱۹ · شمس/سوره۹۱، آیه۷و۸ · روم/سوره۳۰، آیه۳۰ · اعراف/سوره۷، آیه۱۷۲ · یس/سوره۳۶، آیه۶۰و۶۱ · رعد/سوره۱۳، آیه۱۹-۲۴ · غافر/سوره۴۰، آیه۵۸ · هود/سوره۱۱، آیه۲۴ · المیزان، ج۲۰، ص۲۹۸ · یونس/سوره۱۰، آیه۱۰۰ · المیزان، ج۱۰، ص۱۲۷ فی معنی الرجس و الذین لایعقلون · حجر/سوره۱۵، آیه۲۱ · یس/سوره۳۶، آیه۸۲ · انعام/سوره۶، آیه۷۵ · المیزان، ج۸، ص۳۱۴ - ۳۲۳ · ج۲۵، ص۹۶ · المیزان، ج۱۷، ص۱۰۲