دکترین
فقه حکومتی: مبانى فقه حکومتى
مراد از مبانى در اینجا، بخشى از آن چیزى است که در دانش منطق، "مبادى علوم" نامیده مى‌شود. توضیح اینکه مبادى علم در منطق عبارت است از امورى که آن علم بر آن استوار مى‌گردد. این استوارى یا همان "ابتناء"، در اقسام مبادى روشن‌تر مى‌شود. مبادى، به تصدیقات (مبادى تصدیقى) و تصورات (مبادى تصورى) تقسیم مى‌شود. "ابتناء" در تصدیقات به این معناست که مقدماتِ قیاس‌هاى مورد استعمال در علم از آنها تشکیل مى‌گردد: "تصدیقات مقدماتى است که قیاس‌های آن علم از آنها تشکیل مى‌گردد". "ابتناء" در تصورات از آن روست که تعاریف امورى مانند موضوع علم، اجزاء و جزئى‌هاى موضوع و غیره در آنها بیان مى‌شود.
مبادى تصدیقى بر دو قسم است: یا از اولیات است، که نیازى به اثبات ندارد و به آنها "اصول متعارف" مى‌گویند؛ و یا از اولیات نیست و باید در جایى دیگر، غیر از خود علم، به اثبات برسد. مراد از مبانى در اینجا، بخشى از قسم اخیر مبادى تصدیقى است که در دادن وصف حکومتى به فقه حکومتى نقش دارد. مى‌توان با یک مثال، مطلب را بیشتر توضیح داد: با فرض اینکه فلسفه فقه را یک دانش بدانیم، مسئله فقه حکومتى با این پرسش که آیا فقهْ حکومتى است یا نه؟
یا آیا فقه حکومتى داریم یا خیر؟ یکى از مسائل آن به شمار مى‌رود. در این مسئله براى اثبات حکومتى بودن فقه، به مبناى "آمیختگى دین با سیاست " استدلال مى‌کنیم و مى‌گوییم چون دین با سیاست آمیخته است (به عنوان مقدمه اول)، و چون سیاست با رفتارها سروکار دارد (به عنوان مقدمه دوم)، و چون حکومت‌محور سیاست است (به عنوان مقدمه سوم) و احیاناً مقدماتى دیگر، بنابراین فقه حکومتى است. از همین‌جا تفاوت مبانى و ادله هم روشن مى‌شود. دلیل، مجموعه ترکیب‌شده منطقى از چند مقدمه است، ولى مبنا یکى از آن مقدمات است.
از آنچه گفتیم روشن مى‌شود که چرا در اینجا به اثبات مبانى که خواهیم گفت نمى‌پردازیم؛ همگام با رویه‌اى که در مبادى علوم است، مبادى غیربدیهى معمولاً در علوم دیگر اثبات مى‌شود. از این روست که در مثال ذکرشده، اثبات آمیختگى دین با سیاست در علم فلسفه فقه ثابت نمى‌شود، بلکه - مثلاً - در علم کلام اثبات مى‌شود. البته ممکن است برخى مبادى، به دلیل اهمیت نیاز به آن، و عدم اثبات یا عدم اثبات مناسب در علوم دیگر، در همان علم اثبات شود؛ ولى این کار هم در این نوشتار براى رعایت اختصار انجام نمى‌شود. در چارچوب اهداف این مقاله، چند مبناى مهم که مى‌تواند در شکل‌دهى به فقه حکومتى تأثیر مستقیم داشته باشد ارائه مى‌شود. ۴.
۱ - آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه نزدیک‌ترین مبناى فقه حکومتى، آمیختگى دین و سیاست است. این نزدیکى هم به لحاظ ثبوتى و واقعیت است و هم به لحاظ اثباتى و تداعى در اذهان. ارتباط دین و سیاست را در حوزه‌هاى مختلف هریک از این دو مى‌توان کاوش کرد؛ ازجمله حوزه‌هاى اعتقادى دین را با حوزه‌هاى فلسفى سیاست، و یا حوزه‌هاى اخلاقى دین را با اخلاق سیاسى و غیره؛ اما آن جنبه از ارتباط این دو که به فقه حکومتى مربوط است، حوزه‌هاى رفتارى و عملى آن است.
حداکثر، حوزه‌هایى که ماهیتاً رفتارى نیست، ولى مستقیماً به رفتارها مربوط مى‌شود هم داخل است. به طور مشخص، مراد حوزه مشروعیت حکومت است که به زودى داخل بودن آن را در دیدگاه‌هاى مختلف آمیختگى دین و سیاست اشاره خواهیم کرد. گرچه حوزه‌هاى اخلاقى نیز با فرض جدا بودن از فقه، به نحوى داخل در حوزه‌هاى رفتارى است، ولى در اینجا حوزه‌هاى رفتارى مربوط به فقه مراد است. اگرچه مبنا بودن آمیختگى دین و سیاست براى فقه حکومتى، فى‌الجمله واضح است، اما تفاسیر، قرائت‌ها یا دیدگاه‌هاى مختلف در این مبنا، ضرورت توضیح و تفصیل بیشتر را در اینجا توجیه مى‌کند. از این رو لازم است ابتدا نگاهى به تفاسیر مختلف آمیختگى دین و سیاست بیندازیم و سپس ابتناء فقه حکومتى را بر آنها بررسى کنیم. ۴.۱.
۱ - دیدگاه‌ها و معانى مختلف در آمیختگى دین و سیاست با مرور نوشته‌ها و گفته‌هایى که به مسئله رابطه دین و سیاست پرداخته‌اند، به دست مى‌آید که از آمیختگى دین و سیاست، و مقابل آن، تفکیک دین از سیاست، معانى مختلفى اراده مى‌شود. این اختلاف معمولاً از اختلاف خاستگاه و شرایطى ناشى مى‌شود که در آن رابطه دین و سیاست مطرح شده است. اختلاف خاستگاه و شرایط حتى مى‌تواند یک صاحب‌نظر را گاهى طرفدار آمیختگى و گاهى طرفدار تفکیک بنمایاند؛ در دوران مبارزه ملت ایران با رژیم شاهنشاهى، افرادى از موضع دیانت و با تمسک به آمیختگى دین و سیاست در این مبارزه شرکت فعال داشتند؛ اما پس از پیروزى و تشکیل نظام اسلامى، تصریحاً یا تلویحاً نداى تفکیک بین دین و سیاست را سر دادند.
بنابراین مى‌توان کسى را به معنایى از آمیختگى دین و سیاست طرفدار آن دانست و به معنایى دیگر مخالف آن قلمداد کرد. همچنان‌که ممکن است کسى به بیش از یک معنا از معانى که ذیلاً اشاره مى‌شود، طرفدار آمیختگى دین و سیاست باشد. از این رو پس از بیان این معانى روشن مى‌شود که مى‌توان با ترکیب برخى از آنها، معانى و دیدگاه‌هاى بیشترى را شمارش کرد. به عبارت دیگر، معانى ذیل مانعةالجمع نیستند. مهم‌ترین دیدگاه‌ها و معانى درباره آمیختگى دین و سیاست عبارت‌اند از: ۴.۱.۱.
۱ - دیدگاه اول آموزه‌هاى دینى براى پیروان خود دربردارنده دستورها و رهنمودهایى است که آنان را به مبارزه با استبداد و فساد در جامعه و حکومت و دخالت در سرنوشت سیاسى خود فرا مى‌خواند. این معنا در صد و پنجاه سال اخیر توسط رهبران نهضت‌هاى اسلامى علیه ظلم و فساد سلاطین در جوامع اسلامى تبلیغ شده است؛ این معنا را در آثار رهبران فکرى انقلاب اسلامى در دوران مبارزه به خوبى مى‌توان مشاهده کرد. ۴.۱.۱.
۲ - دیدگاه دوم خاستگاه الهى حکومت معناى دیگرى از آمیختگى دین و سیاست است. از این رو باید والى و رئیس به نحوى از انحاء، به خداى سبحان که خالق همه چیز است پیوسته باشد. خداى سبحان هم، طبق مبانى کلامى معیّن شده در جاى خود، از طریق آموزه‌هاى دینى که براساس وحی به پیامبران به ما رسیده است، والى را معیّن مى‌کند. فارابى با ادبیات ویژه حکماى مشاء، یکى از کسانى است که این معناى آمیختگى دین و سیاست را توضیح مى‌دهد. وى "عقل منفعل" را انسانى مى‌داند که از "عقل فعال" توسط "عقل مستفاد"، وحی را دریافت مى‌کند.
از آنجا که "عقل فعال" هم "فائض" از وجود "سبب اول" است، مى‌توان گفت "سبب اول" به انسانى که "عقل منفعل" نامیده شده، وحى مى‌کند. چنین انسانى، "رئیس اول" در میان انسان‌هاست و همه ریاست‌هاى انسانى از ریاست او ساخته مى‌شود. خاستگاه الهى حکومت، یکى از نظریات اساسى در آمیختگى دین و سیاست است که در نظریه "حکومت سکولار " در فلسفه‌هاى سیاسى غربى متأخر به چالش کشیده شده است. ۴.۱.۱.
۳ - دیدگاه سوم نظریه خاستگاه الهى حکومت، گاهى به پیدا شدن نظریه‌هاى دیگرى منجر شده است که هرچند آثار منطقى آن نبوده‌اند، اما مى‌توان آنها را نوعى تفسیر از این نظریه دانست. یکى از این تفسیرها که مى‌تواند معناى دیگرى براى آمیختگى دین و سیاست باشد، لزوم تسلیم شرعى و دینى در برابر حاکمان و یکى‌بودن اطاعت از آنان با اطاعت از خداوند است. شهید مطهرى در کتاب علل گرایش به مادى‌گرى، سومین علت گرایش به مادى‌گرى را تمسک نارواى طرفداران استبداد براى توجیه استبداد ، به مسئله خدا مى‌داند که باعث به وجود آمدن نوعى ملازمه کاذب بین دیندارى و اعتقاد به خدا از یک طرف، و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هرگونه مداخله‌اى در برابر کسى که خدا او را براى رعایت و نگهبانى مردم برگزیده است، گردید. ۴.۱.۱.
۴ - دیدگاه چهارم مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین معناى آمیختگى دین و سیاست این است که دین براى سیاست، حکومت و اداره جامعه، برنامه، قانون یا اهداف و اصول کلى تعیین کرده است. در گرایش حداقلى، دین براى سیاست فقط اصول کلى و اهداف معیّنى دارد، و در گرایش دیگر، قوانین فراگیر و معیّن را هم مى‌افزاید. پایه اصلى سخن این فلاسفه را لزوم هدایت بشر از سوى پروردگار عالم تشکیل مى‌دهد. کمال این هدایت جز با ارائه قوانین معیّن و منظم براى اداره جوامع بشرى، از سوى آفریدگار جهان که طبعاً در قالب دین خواهد بود، امکان‌پذیر نیست.
وى در جایى، "مجموعه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور" را به دو دسته تقسیم مى‌کند: اول: "منصوصاتى که وظیفه عملیه آن بالخصوص معیّن و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است"؛ وى در سخنى دیگر مى‌گوید: "معظم سیاسات نوعیه از قسم دوم است". از همین روست که مى‌گوید: "قوانین و دستوراتى که در تطبیق آنها بر شرعیات کما ینبغى باید مراقبت و دقت شود، فقط به قسم اول مقصور و در قسم دوم اصلاً این مطلب بدون موضوع و بلامحل است". بدون موضوع و بلامحل بودن قسم دوم، براى تطبیق با "شرعیات"، به این معناست که در گستره قسم دوم "موضوعاً" و "محلاً"، "شرعیات" جایگاهى ندارد؛ اما این‌طور نیست که مانند گرایش حداقلى یادشده، همه قوانین اداره جامعه و حکومت، از حوزه شرعیات بیرون باشد، بلکه "معظم" آنها چنین است.
ممکن است گرایش به تعیین برنامه و مدیریت از سوى دین را هم از برخى آرا به دست آورد. آمیختگى گسترده و پیچیده سیاست با فقه، از مجموعه آموزه‌هاى دینى، در همین معناى آمیختگى دین و سیاست وجود دارد. نقطه مقابل این معنا و معناى دوم، دو رکن اساسى سکولاریزم در عصر جدید معرفى شده است. حداقل در بخش اهداف و قوانین حکومت و سیاست، مى‌توان مبناى آمیختگى دین و سیاست را قاطعانه به ایشان نسبت داد. البته معانى اول و دوم نیز در کنار این معنا به وضوح، بلکه به طریق اولى در صدر آرا و تفکرات ایشان جاى دارد، و مجموعاً مى‌توان آمیختگى دین و سیاست را یکى از کلیدهاى اصلى اندیشه‌هاى ایشان قلمداد کرد.
براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پیش از آنکه نطفه‌اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مى‌رود، قانون وضع کرده است. همان‌طور که براى وظایف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتاب‌هاى قطورى که از دیرزمان در زمینه‌هاى مختلف حقوقى تدوین شده، از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملت‌ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین‌المللی عمومی و خصوصى، شمه‌اى از احکام و نظامات اسلام است.
هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد. به کارگیرى تعابیر رایج در دانش حقوق عرفى معاصر از جانب ایشان، براى نشان دادن پویایى فقه اسلام در قلمرو حکومت و جامعه، در عبارات فوق، جالب توجه است. وى در همان کتاب مى‌نویسند: برانداختن طاغوت، یعنى قدرت‌هاى سیاسى ناروایى که در سراسر وطن اسلامى برقرار است، وظیفه ماست... خداوند متعال در قرآن ، اطاعت از طاغوت و قدرت‌هاى نارواى سیاسى را نهى فرموده است و مردمان را به قیام بر ضد سلاطین تشویق کرده است.
ایشان درباره الهى بودن منشأ حکومت مى‌نویسند: اسلام همان‌طور که جعل قوانین کرده، قوه مجریه هم قرار داده است؛ ولى امر متصدى قوه مجریه قوانین هم هست. اگر پیغمبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) خلیفه تعیین نکند، "فما بلغتَ رسالته"؛ رسالت خویش را به پایان نرسانده است. این معنا را جامع آمیختگى دین و سیاست مى‌نامیم. ۴.۱.
۲ - رابطه معانى آمیختگى دین و سیاست با فقه حکومتى براساس تعریفى که از فقه حکومتى ارائه شد، از میان معانى آمیختگى دین و سیاست، گرایش حداکثرى معناى چهارم مى‌تواند مبناى آن قلمداد شود. اگر گرایش تعیین برنامه را هم از این حداکثر بیرون کنیم، باز هم مبنا بودن این معنا محفوظ است؛ اما گرایش حداقلى این معنا و نیز سایر معانى ذکر شده، نمى‌تواند براساس تعریف فقه حکومتى، مبناى آن باشد. تأمل منطقى در تعریف و معانى یادشده، براى اثبات گزاره‌هاى فوق کافى است.
ممکن است، و بلکه ظاهراً در برخى اذهان واقع است که گفته شود اصل دخالت در حکومت و سیاست بر مردم، فرض شرعى است، اما مردم با عقل و دانش خود و عرف زمانه، نهادهاى حکومتى را تشکیل مى‌دهند و قوانین لازم را تصویب و اجرا مى‌کنند. نظریه یا معناى دوم (خاستگاه الهى و دینى حکومت) هم نمى‌تواند لزوماً فقه حکومتى را نتیجه دهد؛ در حقیقت، حکومت‌هاى استبدادى و جائرانه مسما به اسم دینى، در طول تاریخ، به بخش اول معناى جامع آمیختگى دین و سیاست توجه مى‌کنند و بخش دوم آن را رها مى‌نمایند.
علت روشن است؛ بخش اول یعنى همان معناى سوم مى‌تواند توجیه‌گر حکومت و استبداد آنان باشد، ولى بخش دوم یعنى معناى چهارم، محدودکننده قدرت و تصرفات آنان است. از این بیان روشن شد که نظریه یا معناى سوم آمیختگى دین و سیاست نیز نه‌تنها نمى‌تواند مبناى فقه حکومتى باشد، بلکه مى‌تواند نقطه مقابل آن را بسازد. اما معناى حداکثرى چهارم با باور به قلمرو وسیع و مکفى احکام اجتماعى و حکومتى در اسلام، مى‌تواند به نوبه خود پایه فقه حکومتى را محکم کند. همراهى معانى اول و دوم با این معنا، که از مجموع آن به معناى جامع آمیختگى دین و سیاست یاد کردیم، نیز با این استحکام متناسب است. ۴.
۲ - نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان دومین مبنا در اثبات فقه حکومتى، محوریت حکومت در سعادت و شقاوت انسان است. در اینجا به توضیح این مبنا و وجه ابتناء فقه حکومتى بر آن مى‌پردازیم. البته باید در انطباق یا تداخل مفهوم حکومت در مفهوم امروزى با بخشى از گستره معنایى این عناوین، با دقت و احتیاط به کاوش پرداخت؛ این اشتراک مفهومى عبارت است از سلطه و صاحب‌اختیارى جامعه، همراه با مدیریت و گونه‌اى از راهبردن جامعه به سوى اهدافى معیّن.
با رعایت نکته فوق، اهمیت و محوریت حکومت در منابع اسلامى قابل پى‌گیرى است. آیات فراوانى در قرآن کریم درباره امامت قابل طرح است که متکلمان امامیه به شمارش و توضیح آنها پرداخته‌اند. در این میان، آیه ۱۲۴ سوره بقره ، اهمیت امامت و نقش محورى آن در سعادت بشر را به زیبایى بیان کرده است: و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهنّ قال انى جاعلک للناس اماما قال و من ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین؛ (یاد کن) زمانى را که پروردگار ابراهیم او را با کلماتى آزمود، پس او آنها را به اتمام رساند.
(ابراهیم) گفت: آیا (امامت) در نسل من هم خواهد بود؟ فرمود: عهد من به ظالمان نمى‌رسد. سوم، هر زمینى که مردم در آن هستند خالى از امامى بر حق نیست؛ این مطالب از آیه شریفه، با ضمیمه کردن برخى دیگر از آیات به دست مى‌آید. همه اینها از اهمیت امامت، که قطعاً در تفکر شیعى شامل ریاست و حکومت در جامعه مى‌شود، حکایت مى‌کند. ۴.۲.۱.
۱ - روایات در اهمیت امامت روایات فراوانى نیز در اهمیت امامت وارد شده است. این سخن خطاب به عثمان ، هنگام شورش مردم بر علیه او، نقل شده است. در جاى دیگرى نیز از آن حضرت نقل شده است: الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم؛ مردم به حکمرانان خود شبیه‌ترند تا به پدران خود. بخش قابل توجهى از اهمیت حکومت در سعادت انسان را مى‌توان در توجیه امامت در اصول عقاید امامیه نیز مشاهده کرد. خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد، امامت را "لطف" مى‌داند. ۴.۲.۱.
۲ - اهمیت امامت در فلسفه اسلامی در فلسفه اسلامى نیز برخى فلاسفه، وقتى به توضیح سعادت انسان مى‌پردازند، به نقش "مدبّر المدینه" که او را "ملک" مى‌نامند، اشاره مى‌کنند. در آنجا بیان شده است که نقش "ملک" یا "مدبر مدینه"، ارتباط دادن اجزاى جامعه به یکدیگر و به وجود آوردن تألیف و ترکیبى در جامعه است که براساس آن مردم به کمک یکدیگر پلیدى‌ها را از بین مى‌برند و براى رسیدن به نیکى‌ها اقدام مى‌کنند. ( و مدبر المدینة و هو الملک انما فعله ان یدبّر المدن ترتیبا ترتبط به اجزا+ المدینة بعضها ببعض و تأتلف و ترتّب ترتیباً یتعاونون به على ازالة الشرور و تحصیل الخیرات).
در بخشى از این روایت ، در پاسخ به این پرسش که چرا خداوند سبحان اولوالامر را قرار داد و امر به اطاعت آنان کرد، آمده است: انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقیم و رئیس لما لابد لهم منه فى امر الدین و الدنیا... لو لم یجعل لهم اماماً قیما امینا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدین و غیرت السنن و الاحکام... ؛ همانا هیچ دسته و ملتى دوام نمى‌آورد و زندگى نمى‌کند، مگر با داشتن سرپرست و رئیس؛ زیرا داشتن رئیس براى دین و دنیاى مردم ضرورت دارد...
اگر (خداوند) براى مردم پیشوا و سرپرست درستکار، نگهدار و امانتدار قرار ندهد، ملت (اسلامى) منقرض مى‌گردد و دین از بین مى‌رود و آداب و احکام (نیک) دگرگون مى‌شود... انقراض ملت اسلامى، نابودى دین و احکام و آداب آن، ملازم با فقدان حاکم مناسب دانسته شده است. پس نقش حاکم در حفظ ملت اسلامى و پاسدارى از دین و احکام و آداب، نقشى اساسى است. روشن است که دین و احکام و آداب آن، سعادت بشر را در ادبیات اسلامى رقم مى‌زنند. از این رو ب. ت. ب. توضیحى که در ادامه براى توجیه ابتناى فقه حکومتى بر این گزاره خواهد آمد، مى‌توان نتیجه گرفت که یکى از مبانى فقه حکومتى ایشان همین گزاره است. ۴.۲.
۲ - ابتناى فقه حکومتى بر نقش محورى حکومت تأمل در تعریف فقه حکومتى از یک سو، و گزاره نقش محورى حکومت در سعادت بشر از سوى دیگر، کافى است تا مبنا بودن این گزاره براى فقه حکومتى روشن شود. ب. ت. ب. اینکه "مبنا"، همیشه در اجزاى تشکیل‌دهنده پاسخ "چرایى بنا" خود را نشان مى‌دهد، دلیل مبنا بودن گزاره مورد بحث، شایستگى استفاده از آن در اجزاى پاسخ است. در پاسخ به پرسش فوق مى‌توان گفت: دلیل اینکه فقه را باید در قالب یک حکومت تعریف کرد این است که اولاً، حکومت نقش محورى در سعادت و شقاوت انسان دارد؛ و ثانیاً، فقه قوانین لازم را فراهم کرده است؛ و ثالثاً؛ و رابعاً و... .
این پاسخ تا آنجا که به مبناى مورد بحث مربوط مى‌شود، اجمالاً پرسش کننده را راضى مى‌کند؛ اما با چالش‌ها و لرزش‌هایى هم همراه است که نباید از آن چشم پوشید. اساس چالش‌هاى مورد اشاره، نکته‌اى است که در بین سایر مبانى فقه حکومتى که در این نوشته مطرح شده و مى‌شود، به طور خاص مربوط به این مبنا مى‌شود، نکته این است که سایر مبانى، از شناخت عمیق‌تر از فقه و جنبه‌هایى از دین اسلام به دست مى‌آید؛ مثلاً مبناى آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه که قبلاً گذشت، چیزى جز ترسیم عمیق فقه نیست.
این ترسیم، قلمروى را از فقه نشان مى‌دهد که سیاست و حکومت را هم در برمى‌گیرد. دو مبناى دیگرى که در ادامه خواهد آمد نیز همچنین است: حکومت‌محورىِ اهداف، و احکام فقه. در همه این مبانى، اوصافى از فقه تبیین مى‌شود. طبیعى است که با تبیین این اوصاف ، به وصف جدیدى براى فقه یعنى حکومتى بودن آن دست یابیم. البته این دست‌یابى براى هر مبنایى، نیازمند تقریر و توضیح، بلکه اثبات است؛ اما به هر حال مورد استفاده قرار دادن برخى اوصاف یک شى‌ء، براى رسیدن به اوصاف جدید است؛ اما در مبناى مورد بحث، فقه موضوع نیست تا بخواهیم همانند سایر مبانى با کمک صفتى براى آن، هرچند با همراهى مقدماتى دیگر، به صفت دیگرى پى‌ببریم.
موضوع در اینجا حکومت است. از این رو این پرسش طبیعى مى‌نماید که وصفى براى حکومت، یعنى محور بودن نقش آن در سعادت و شقاوت انسان، چطور مى‌تواند یارى‌کننده اثبات وصفى براى فقه، یعنى حکومتى بودن آن باشد. پایگاه این پرسش، این اشکال است که بشر مى‌تواند بدون نیاز به فقه، قوانین و برنامه‌هاى مناسب با سعادت خویش را براى حکومت و اداره جامعه تشخیص دهد و اجرا کند. این اشکال ب. ت. ب. مبانى انسان‌شناختى اسلام و وجوه نیاز به فقه و اصل دین، قابل بحث و پى‌گیرى است، و باید در جاى خود بررسى و پاسخ داده شود. ۴.
۳ - حکومت‌محورى اهداف فقه یکى دیگر از مبانى فقه حکومتى را باید در اهداف فقه جست‌وجو کرد؛ زیرا اگر ثابت شود که فقه به لحاظ اهداف خود، حکومت‌محور است، مى‌تواند گامى را به سوى حکومتى بودن فقه بردارد. در اینجا چند بحث مطرح مى‌شود: اول اینکه مراد از اهداف فقه چیست؟ دوم اینکه حکومت‌محورى این اهداف به چه معناست؟ و سوم اینکه حکومت‌محورى اهداف فقه چگونه مى‌تواند در طریق اثبات حکومتى بودن فقه، به عنوان یک مبنا قرار گیرد. ۴.۳.
۱ - مراد از اهداف فقه براى روشن شدن اهداف فقه، ابتدا باید مراد از مفردات این ترکیب روشن شود. مقصود از هدف، همان مفهوم لغوى روشن آن است. آنچه در اینجا نیاز به توضیح دارد، اولاً، واژه فقه است، و ثانیاً، اطلاق و تقیید یا عموم و خصوص و یا خرد و کلان بودن هدف است. پیش از این تعریفى از دانش فقه ارائه کردیم. اما این کار مشکل مهمى را پیش‌رو مى‌گذارد؛ روشن است که اهداف چنین فقهى طبق تعریف، حکومت‌محور است؛ زیرا خود را در چارچوب یک حکومت قرار داده است؛ با این گام، به جاى اینکه فقه را دانش تعریف کنیم، احکام شرعی فرعی مى‌انگاریم.
البته این انگاشته‌اى دور از ذهن و دور از استعمالات مختلف واژه فقه هم نیست. در این صورت مراد از اهداف فقه، اهداف احکام فقهى یعنى همان احکام شرعى فقهى است. در این صورت، از مشکل یکى شدن مبنا و بنا رهایى خواهیم یافت و مى‌توانیم مطلب را به صورت منطقى ادامه دهیم؛ اما سؤال و اشکال دیگرى رخ مى‌نماید که مراد از احکام شرعی فرعى چیست؟ تک تک احکام؟ دسته‌اى از آنها؟ همه آنها؟ یا غالب آنها؟ این مشکل را مى‌توان به نحوى در پیشینه فقه و اصول امامیه و اهل سنت پى‌گیرى کرد؛ زیرا توجه به اهداف فقه به معناى اهداف احکام شرعى فرعى، در این پیشینه وجود دارد.
عنوان مقصد یا مقصود در این پیشینه، به معناى اهداف احکام شرعى به کار مى‌رود. و دوم آنکه وسیله و راهى است به مصالح و مفاسد". بنابراین "مقصود"، یا در کاربرد مترادف و غالب‌تر آن "مقصد" و جمع آن "مقاصد"، همان است که از امتثال احکام شرعى فرعى حاصل مى‌شود. این دقیقاً همان معناى "هدف احکام شرعى" است. در بین اهل‌سنت، برخى متأخران به جاى "مقاصد الشریعه"، "اهداف التشریع الاسلامى" را به کار برده‌اند. به هرحال، نباید تردید کرد که در پیشینه فقه و اصول شیعه و سنى، مراد از مقاصد شرع همان اهداف احکام شرعى است.
در این موارد به مقاصد خاصى براى برخى احکام که موضوع استنباط بوده‌اند تمسک شده است. بنابراین همچنان‌که در بحث کلى غرض فقه، به کلیت مقاصد احکام شرعى توجه شده است، در مواردى هم براى استنباط احکام یا کمک و تأیید آن، به مقاصد خاصى تمسک شده است. با این وجود، در فقه و اصول شیعه به دلیل فقدان پایه‌اى معتبر و منضبط براى تشخیص و اعتماد بر این‌گونه مقاصد، در جریان استنباط احکام، توجه چندانى به آن نشده است. المستصفى؛ ارشاد الفحول؛ و... .) در دوران متأخر تلاش کرده‌اند تحت عناوین مقاصد الشریعه، اهداف التشریع الاسلامى، مباحث العلة و مانند آن، به گونه‌اى مباحث گذشته را بازخوانى و بازسازى کنند.
در همین راستا، اهداف احکام شرعى را به دو قسم اهداف عام و اهداف خاص تقسیم مى‌کنند. اهداف عام، مصالح و حکمت‌هایى هستند که شارع در تشریع همه یا غالب احکام شرعی هدف قرار داده است؛ و اهداف خاص، در حوزه‌هاى خاصى، مانند حوزه خانواده و اقتصاد، مورد توجه است. ب. ت. ب. آنچه گذشت، مراد از اهداف فقه در اینجا همان اهداف عام احکام شرعى است؛ ۴.۳.
۲ - تبیین حکومت‌محورى اهداف فقه حکومت‌محورى اهداف فقه به این معناست که تصور درست یا تحقق اهداف فقه، بر تصور حکومت یا تحقق آن توقف داشته باشد. بنابراین نباید به هیچ وجه از عبارت "حکومت‌محورى اهداف فقه"، هدف بودن حکومت براى فقه برداشت شود؛ بلکه برعکس، مراد از این عبارت، در خدمت بودن حکومت براى اهداف فقه است. منظور از این عبارت آن است که فقه به اهداف عالى خود نمى‌رسد مگر با تحقق حکومت. روشن است که منظور از حکومت در اینجا، حکومت مطلوب فقه است؛ براى مثال اگر گفته شود که یکى از اهداف فقه، از بین بردن جرم یا به حداقل رساندن آن در جامعه است، مى‌توان گفت این هدف یک هدف حکومتى است؛ زیرا با جرایم مربوط به نظم، امنیت و عدالت‌گسترى در جامعه مبارزه اساسى و سازمان‌یافته مى‌شود و این امور مربوط به حکومت‌هاست.
در اینجا ممکن است حتى تصور صحیح از مبارزه با جرم را هم متوقف بر تصور حکومت بدانیم، چه رسد به تحقق این هدف؛ و دوم اینکه اهداف فقه شناسایى شود و درباره هر هدف بررسى شود که آیا مى‌توان آن را حکومت‌محور قلمداد کرد یا خیر. در راه دوم ممکن است به جاى شناسایى تک‌تک اهداف، آنها را در یک دسته‌بندى سامان داد تا بررسى روى هر دسته‌اى انجام گیرد. یعنى نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان. اگر این گزاره را در کنار گزاره توقف تأمین سعادت فردى و اجتماعى بشر بر تحقق اهداف فقه قرار دهیم، نتیجه برقرارى ارتباط بین اهداف فقه با نقش حکومت در سعادت انسان خواهد بود.
محورى یا اساسى بودن نقش حکومت در سعادت، باعث مى‌شود که اهداف فقه براى تحقق، به آن (البته از نوع مطلوب آن) توقف داشته باشد؛ بلکه آن را در جایگاه مفروض خود، یعنى محوریت آن براى سعادت بشر ببیند. این نتیجه، همان حکومت‌محورى اهداف فقه خواهد بود؛ اما از آنجا که هر نتیجه‌اى در حدود و ثغور تابع مقدمات مى‌باشد، حکومت‌محورى اهداف فقه به عنوان یک نتیجه، تنها به این معناست که فقه در اهداف خود به نقش محورى حکومت در سعادت بشر توجه داشته باشد؛ نه اینکه اهداف فقه به حکومت ختم شود، یا حتى حکومت، خود مستقلاً و ذاتاً، از اهداف فقه باشد؛ براى مثال ممکن است بهداشت بدن را یکى از اهداف فقه در کتاب الطهاره بدانیم.
حکومت‌محورى این هدف مى‌تواند به این معنا باشد که فقه در این هدف خود به نقش حکومت، شامل حقوق، وظایف و اختیاراتى که حکومت دارد، براى تحقق این هدف توجه کرده است. در نتیجه بهداشت بدن را صرفاً در حد احکام و مقررات فردى کافى نمى‌داند. محیط زیست انسان‌ها که ظرف روابط گوناگون آنان با یکدیگر و با طبیعت است نیز نیازمند احکام و مقرراتى است تا بتوان به این هدف رسید؛ بلکه آن احکام و مقررات فردى نیز در مجموعه‌اى از احکام و مقرراتى منحل است که در جامعه انسانى تحت وظایف، اختیارات و حقوق تعریف‌شده یک دولت - کشور در بخش بهداشت وجود دارد یا باید وجود داشته باشد.
این کارى عظیم و پر پیچ و خم است که طبعاً در اینجا نمى‌توان انتظار داشت. تقسیم کلى و مشهور نزد اهل‌سنت از این اهداف، تحت عناوینى مانند مقاصد عامه یا مصالح عامه شرعى عبارت است از: مصلحت دین، جان ، عقل، نسل و مال. برخى کاوشگران تلاش کرده‌اند عمدتاً از روى قرآن و سنت، اهدافى نسبتاً جزئى‌تر را براى فقه ترسیم کنند. منظور آنها استفاده از اهداف در فرآیند استنباط احکام شرعى بوده است. ما بدون قضاوت درباره امکان برآورده شدن این منظور، فقط درپى حکومتى بودن یا نبودن آنها هستیم.
یکى از این کاوشگران، اهم اهداف فقه را چنین شمارش کرده است: "تبلیغ شریعت (دین) اسلام براى همه مردم، گسترش شریعت (دین) اسلام، قدرت و عظمت امت اسلامى، اصلاح و از بین بردن فساد، برابرى، آزادى، جریان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبت‌گرایى، مسئولیت‌پذیرى متعادل در زندگى. وى آنگاه به تفصیل تلاش کرده است هریک از این موارد را از منابع اسلامى، عمدتاً قرآن و سنت ، به عنوان اهداف شریعت اسلام معرفى کند. شبیه به این موارد را در آثار دیگرى که در بیان اهداف یا مقاصد عام و فراگیر مجموعه احکام شرعى تألیف شده است، مى‌توان دید.
گرچه مؤلفان این آثار سنى‌مذهب هستند، اما اهداف کلى یادشده، چیزى نیست که تحت تأثیر اختلافات فقهى و اصولى در مذاهب مختلف قرار گیرد. با فرض درستى اهداف یادشده به عنوان اهداف فقه، حکومت‌محورى آنها را مرور مى‌کنیم: درباره تبلیغ عام شریعت باید گفت: مراد از شریعت اسلام در اینجا، ب. ت. ب. ادله اقامه شده و انگیزه و جایگاه بحث، صرفاً فقه اسلامى نیست، بلکه مراد مجموعه معارف اسلامى است؛ زیرا در تبلیغ اسلام، همه اسلام در حد استطاعت و اولویت باید تبلیغ شود.
از توضیح و توجیه این هدف روشن است که مراد از آن، همه مراتب تبلیغ است، چه زبانى و چه عملى. از این رو مبحث گسترده و مهم جهاد در اسلام نیز زیرمجموعه همین هدف قرار مى‌گیرد. با این وصف دشوار است که این هدف را حکومت‌محور قلمداد کنیم؛ زیرا تبلیغ اسلام، لزوماً با تشکیل حکومت همراه نیست؛ نه تبلیغ اسلام متوقف است بر تشکیل حکومت، و نه تشکیل حکومت متوقف بر تبلیغ اسلام است. البته این درست است که تبلیغ گسترده اسلام با تشکیل حکومت، سهل‌تر و کامل‌تر خواهد بود؛ اما ممکن است در شرایطى هم تشکیل حکومت نسبت به تبلیغ اسلام بى‌اثر، و حتى در صورت عدم عملکرد مناسب کارگزاران حکومت، در مجموع اثر منفى داشته باشد.
البته این اشکال با فرض گرفتن حکومت به عنوان حکومت مطلوبى که از عهده وظایف و صلاحیت‌هاى خود بر مى‌آید، برطرف مى‌شود. جایگاه اصلى تحقق همه این اهداف در جوامع، حکومت‌ها هستند؛ جنبه اجتماعى اهداف دیگر هم این‌چنین است؛ یعنى جریان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبت‌گرایى و مسئولیت‌پذیرى و نیز توازن و تعادل در زندگى. جنبه‌هاى اجتماعى این اهداف نیز با برنامه‌ریزى و مدیریت‌هاى حکومتى، به نحو گسترده و نهادینه شده قابل تحقق است؛ اما این اهداف جنبه‌هاى مهم فردى و غیرحکومتى هم دارند.
به این ترتیب، قضاوت درباره حکومت‌محورى اهداف فقه، از راه استقراى اهداف، در گرو تدوین آنهاست. گرچه نمى‌توان در حد نمونه‌هایى که ذکر شد به طور کلى و مطلق اهداف فقه را حکومت‌محور قلمداد کرد، اما بخش عمده‌اى از آنها چنین است. ۴.۳.
۳ - مبنا بودن حکومت‌محورى اهداف براى فقه حکومتى اگر معناى حکومت‌محورى اهداف فقه را با تعریف فقه حکومتى مقایسه کنیم، تصدیق مبنا بودن حکومت‌محورى اهداف براى فقه حکومتى چندان دشوار نخواهد بود. هنگامى که جایگاه حکومت در تحقق، بلکه تصور درست اهداف فقه فرض شود، لزوماً در طریق اثبات وصف حکومتى براى فقه قرار خواهد گرفت. ممکن است گفته شود محوریت حکومت در اهداف فقه تنها مى‌تواند به همین لحاظ، یعنى اهداف، در طریق اثبات وصف حکومتى براى فقه قرار گیرد؛ در حالى که فقه در ترکیب فقه حکومتى، طبق تعریف، دانش احکام است نه اهداف.
در پاسخ به این اشکال باید گفت: اولاً، مراد از اهداف در اینجا، اهداف احکام است و از این رو وصف حکومتى در اهداف، براى احکام هم خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتى اهداف احکام، حکومتى باشد مى‌توان احکام را هم حکومتى دانست؛ زیرا اهداف، حداقل در مرحله ثبوت و واقع، همواره بر احکام سایه مى‌افکند؛ ثانیاً، وقتى اهداف فقهْ حکومتى فرض شود، هم لزوم حکومت را در فقه به دنبال خود مى‌آورد، و هم آن حکومت در فقه ملزم به تحقق آن اهداف خواهد بود.
رسیدن به این اهداف، على‌القاعده، از طریق خود احکام خواهد بود؛ هرچند در راه این اهداف با به جریان افتادن قاعده اهم و مهم، ممکن است در برخى مقاطع، برخى احکام فداى برخى دیگر یا برخى اهداف گردند. به هر حال، وقتى حکومتى بودن در اهداف فرض شود، بر همه فقه سایه خواهد افکند. همین مقدار براى اینکه حکومت‌محورى اهداف در طریق اثبات فقه حکومتى قرار گیرد، یعنى یکى از مقدمات استدلال بر اثبات فقه حکومتى باشد، کافى است. مى‌توان شکلى فرضى از یک استدلال ، که مبناى حکومت‌محورى اهداف در آن به کار رفته است، پیشنهاد داد: مقدمه اول: تحقق اهداف فقه، بر حکومت متوقف است (حکومت‌محورى اهداف فقه)؛ مقدمه سوم: تنها احکامى در حکومت اجراشدنى هستند که قابلیت قرار گرفتن در قالب حکومت را داشته باشند.
شبیه این شکل فرضى را مى‌توان در بقیه مبانى هم پى‌گیرى کرد. پیش از این در آنجا که مراد از مبنا را بیان کردیم، شبیه این شکل را درباره مبناى آمیختگى دین و سیاست ارائه نمودیم. ۴.
۴ - حکومت‌محورى احکام فقه برخلاف اهداف فقه که درباره آن و حکومت‌محورى آن کمتر سخن گفته شده یا اصلاً گفته نشده است، شناخت حکم، اقسام و اوصاف آن از پیشینه چشم‌گیرى در فقه و اصول امامیه و اهل‌سنت برخوردار است. همچنین درباره حکومت‌محورى آن، کاوش‌ها و اظهارنظرهایى موجود است؛ اما درباره مبنا بودن آن براى فقه حکومتى، به صراحت سخن گفته نشده است، بلکه تنها اشارات، و لوازم روشنى از برخى اظهارنظرها در این‌باره مى‌توان به دست آورد.
ابتدا مرورى فشرده بر معناى حکم و اقسام آن مى‌کنیم؛ سپس به حکومت‌محورى آن مى‌پردازیم، و در نهایت مبنا بودن آن را براى فقه حکومتى برخواهیم رسید. ایشان سپس به نمونه‌هایى از احکام اسلامى که این مدعا را ثابت مى‌کند مى‌پردازد؛ منظور رفع نیاز مالى تشکیلات بزرگ حکومتى است". همچنین ایشان "احکامى که راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت اسلام است"، نشانگر "لزوم حکومت" مى‌داند. این نمونه‌ها قبلاً نیز از ایشان و برخى دیگر از صاحب‌نظران، براى اثبات آمیختگى سیاست و دین در قلمرو فقه مورد اشاره قرار گرفت.
از این رو در اینجا به همین اندازه اکتفا مى‌شود. زیرا وقتى این قضیه را ثابت بدانیم که احکام فقهى بر محور حکومت و براى جاى گرفتن در یک نظام حکومتى جعل شده‌اند، طبعاً در طریق اثبات فقه حکومتى به کار خواهد رفت. در پایان، شایان توجه است که امکان دارد گزاره‌هاى دیگرى هم به عنوان مبانى فقه حکومتى مطرح شود؛ ازجمله مى‌توان به این گزاره‌ها اشاره کرد: نقش زمان و مکان در پویایى و حضور فقه در صحنه‌هاى مختلف؛ نظام‌مندى به معناى به‌هم پیوستگى مجموعه احکام اسلامى؛ و استمرار احکام فقهى در دوران غیبت حضرت حجت (عج).
هرچند نباید از "تناسب" آنها با فقه حکومتى غافل بود. وجه خارج کردن این‌گونه گزاره‌ها از مبانى، این است که فاقد عنصر "حکومت"، به عنوان وصف فقه حکومتى، هستند. پیش از این دیدیم که حتى مبناى اول، یعنى "آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه" را با تفسیر حداکثرى "سیاست"، مى‌توان در اینجا شامل حکومت شمارش کرد. در بقیه مبانى بررسى شده نیز عنصر "حکومت" به صراحت وجود دارد. در آغاز مقاله نیز اشاره شد که موضوع این نوشتار به نوعى از رابطه فقه و حکومت مى‌پردازد.
منبع: علامه حلى، جوهر النضید، ص ۲۱۳ · علامه حلى، جوهر النضید، ص ۲۱۴ · نهضت‌هاى اسلامى، ص۲۱ · دراسات فی ولایة الفقیه، ج۱، ص۳۱ · کتاب السیاسة المدنیة، ص۷۹ - ۸۰ · مدارا و مدیریت، ص۴۲۳ · علل گرایش به مادیگری، ص۱۷۹ - ۱۸۰ · علل گرایش به مادیگری، ص۱۸۰ · اندیشه‌هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص۶۸ · دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص۴۷ · تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۳۰ · تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۱۳۳ · مجموعه آثار کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى، ج۷، ص۲۸۱ · جوادى آملى، ولایت فقیه، ص۳۷۹ · امام خمینى، ولایت فقیه، ص۱۲ · امام خمینى، ولایت فقیه، ص۱۵۰ · امام خمینى، ولایت فقیه، ص۲۱ · علامه حلى در نهج الحق، ص۱۷۲ · بقره/سوره۲، آیه۱۲۴ · المیزان، ج۱، ص۲۷۴ · کتاب الحجة در کافى شریف، ج۲، ص۱۶۸ · نهج البلاغه، ص۲۳۴، خطبه۱۶۴ · بحار الانوار، ج۷۵، ص۴۶ · کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۸۸ · نهج الحق و کشف الصدق، ص۱۷۱ · السیاسة المدنیة، ص۷۲ · السیاسة المدنیة، ص۸۴ · کتاب البیع، ج۲، ص۶۲۱ · علل الشرایع، ج۱، ص۲۵۳ · القواعد و الفوائد، ج۱، ص۶۰ · منتهی المطلب، ج۱، ص۵ · الرسائل التسع، ص۱۶۶ · روض الجنان، ص۳۱۹ · العناوین الفقهیة، ج۲، ص۱۶۰ · اهداف التشریع الاسلامى، ص۱۵ · المستصفى، ص۱۷۴ · القواعد و الفوائد، ج ۱، ص ۳۸ · اهداف التشریع الاسلامى، ص۱۱۷ · اهداف التشریع الاسلامى، ص۱۱۷-۲۸۶ · مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۲۵۱ · اهداف الشریعة الاسلامیة، ص۱۱۹ · زبدة الاصول، ص۴۶ · ولایت فقیه، ص۳۰ · ولایت فقیه، ص۳۱ · ولایت فقیه، ص۳۳
موارد مرتبط
برای این صفحه موردِ مرتبطی ثبت نشده.