اتانازی: صور سقوط قصاص

سقوط قصاص با اعلام رضایت مجنی‌علیه بر قتل، به سه صورت در فقه طرح شده است: ۳. ۱ - صورت اول در جایی که شخص از بنده و عبد خود درخواست قتل خود را بنماید که به دلیل وسیله شمردن برده و احکام خاصی که راجع به اطاعت برده از مولا وجود دارد، نظر به سقوط قصاص داده‌اند. اگر عبدی را به قتل خود دستور دهد و بگوید مرا بکش و او هم بکشد، خونش هدر است; زیرا عبد همانند وسیله‌ای است برای او در کشتن خود. سپس علت آن را چنین بیان می‌کند که عبد قاتل همانند آلت و وسیله‌ای است در کشتن فرد و ازاین‌رو می‌توان گفت‌ همان گونه که مقتول از راه‌های مختلف می‌توانست به قتل خود اقدام نماید، در اینجا از دیگری به عنوان وسیله استفاده کرده است و در نتیجه قتل وی، موجب ضمان قاتل نیست. اگر نگوییم در عبد مملوک و تابع بودن چنین اقتضایی دارد و یک استثنا است، می‌توان گفت اصل تقاضای قتل از دیگری می‌تواند از موجبات انتفای قصاص باشد. ۳. ۲ - صورت دوم مورد دیگر جایی است که شخص ضمن تهدید دیگری به قتل، خواهان کشته شدن خود باشد که در اینجا برخی معتقدند قصاص باقی است برخی به سقوط قصاص فتوا داده‌اند عده‌ای در مسأله توقف کرده‌اند و عده‌ای از سقوط قصاص و دیه سخن به میان آورده‌اند. در اینجا گرچه تهدید به قتل، هم به عنوان عامل دخیل در سقوط قصاص مدنظر قرار گرفته و ممکن است آن را مشمول دفاع از خود و خارج از بحث بدانیم، ولی تعلیلی که آورده‌اند می‌تواند در موارد بدون تهدید هم مبنای مسأله قرار گیرد و گفته شود علت اصلی سقوط قصاص یا قصاص و دیه، آن است که خود شخص تقاضای قتل خود را نموده است. ۳. ۳ - صورت سوم بر خلاف دو مورد قبل که عبد بودن قاتل یا تهدید مقتول می‌توانست قتل ارتکابی را به یک استثنا یا دفاع مشروع تبدیل کند و انتفای قصاص به جای استناد به تقاضای مجنی‌علیه به عوامل دیگر مستند گردد، فرض طرح شده دیگر در فقه، جایی است که شخص بدون تهدید، از دیگری کشتن خود را تقاضا می‌کند. در شرح ماده ۵۲ تحریر المجله کاشف الغطا، این مثال را از قول برخی نقل و سپس نقد می‌کند: لو قال رجل لآخر اقتلنی فدمی حلال لک فقتله یجب علی القاتل الدیة لا القصاص. اگر کسی به دیگری بگوید مرا بکش و خونم برای تو حلال است و قاتل بدان اقدام کند، لازم است دیه پرداخت کند و قصاص نمی‌شود. نیز برخی پژوهشگران آورده‌اند: لو قال المریض للطبیب اقتلنی، فقتله، فقد ارتکب الطبیب محرّماً، حیث إنّ حرمة القتل لاترتفع بإذن المقتول، و لکن هل یکون الطبیب عامداً فی قتله فعلیه القصاص؟ اختلف فقهاء الإمامیة فی ذلک. اگر مریض از پزشک، قتل خود را بخواهد و وی بدان اقدام کند، پزشک عمل حرامی مرتکب شده است، چون حرمت قتل با اذن مقتول منتفی نمی‌گردد; ولی در این‌که پزشک قابل قصاص است یا نه، محل اختلاف علمای امامیه است. و از اهل سنت برخی نوشته‌اند: ان قال حر مکلف، رشید، أو سفیه، لرجل آخر: اقطع یدی، مثلاً; ففعل الأجنبی فهو هدر; لا قصاص فیه، و لا دیة; للإذن فیه، لأنه أسقط حقه باختیاره، فإن سری الجرح للنفس فمات، أو قال له ابتداء: اقتلنی، فقتله، فهو هدر فی الأظهر من المذهب للإذن فی ذلک الفعل. اگر انسان آزادی که شرایط تکلیف را دارد، رشید باشد یا سفیه، و از دیگری بخواهد که مثلاً دستش را قطع کند و آن شخص چنین کند، جنایت ارتکابی هدر است و به خاطر اذن وی، قصاص و دیه ندارد; چون حقش را به اختیار خود ساقط کرده است. به بیان دیگر، در موارد یادشده اگر استدلال‌های برخی فقها بر نفی قصاص را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم در اتانازی هرچند فعال، به دلیل تقاضای مجنی‌علیه، قصاص منتفی است. این استدلال‌ها عبارتند از: ۱ به دلیل بروز شبهه در امکان قصاص و لزوم احتیاط در دماء و نفوس، در اینجا حکم به قصاص با مانع روبه‌رو است. فقهای شیعه کمتر به چنین استدلالی روی آورده‌اند که می‌تواند دو دلیل داشته باشد: الف - از نظر قائلان انتفای قصاص، رضایت مجنی‌علیه برای حکم به نبود قصاص، کافی است و شبهه‌ای باقی نمی‌ماند تا به چنین استدلالی روی آوریم. ب - قاعده درء"تن‌ها" در حدود جریان دارد و سرایت دادن آن به قصاص، نیاز به دلیل دارد. به نظر می‌رسد احتمال اول به واقع نزدیک‌تر است; وگرنه مواردی را در فقه شیعه نیز می‌توان یافت که به دلیل شبهه از انتفای قصاص سخن به میان آمده است که از آن جمله است: خطای در تیراندازی و اشتباه در هویت مجنی‌علیه. بر این اساس، نظر کسانی که در مسأله، قائل به توقف شده‌اند نیز در صورت معیار قرار ندادن آرای دیگر و مراجعه به آن‌ها در عمل، باید به انتفای قصاص تفسیر گردد تا احتیاط در دماء و نفوس نادیده گرفته نشود. به بیان دیگر، در توقف، شخص نظری را ابراز نکرده است و لازمه آن رجوع به آرای دیگر است نه درء; ولی در این فرض که رأی دیگری در میان نباشد یا به دلایلی قابل مراجعه ندانیم، انتفای قصاص و رعایت احتیاط در دماء لازم است. علاوه بر این‌که ممکن است گفته شود این حق اوّلاً و بالذات به مجنی‌علیه تعلق دارد; چون این خود او است که مظلوم است و مناسبت اقتضا دارد که حق عفو جانی را داشته باشد. اگر چنین استدلالی پذیرفته شود، نتیجه این می‌شود که با عفو مجنی‌علیه در صورت اقدام به قتل وی و انجام اتانازی، حق قصاص برای اولیا باقی نمی‌ماند و در واقع، این حقی است متعلق به خود شخص که با گذشت از آن، از بین می‌رود. ۳ :معیار امکان قصاص در کتب فقهی بر مبنای آیه شریفه ذیل، مصداق ظلم بودن است: وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً فَلاَیُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُوراً. نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید و هر کس مظلوم کشته شود، به سرپرست وی قدرتی داده‌ایم; پس او (نباید در قتل زیاده‌روی کند،) زیرا او از طرف شرع یاری شده است. و در صورت درخواست قتل توسط مجنی‌علیه یا عفو او، صدق قتل مظلوم با تردید مواجه است و در نتیجه امکان اجرای قصاص، منتفی می‌گردد. مطلب قابل توجه دیگر این است که در این‌جا آیا تقاضای قتل برای انتفای قصاص کافی است یا علاوه بر آن، شخص باید بر اسقاط قصاص هم تصریح کند؟ شبیه این مسأله در مراجعه بیمار به پزشک مطرح است که فقها صرف مراجعه و اذن را برای رفع ضمان پزشک کافی ندانسته، بر لزوم اخذ برائت تصریح کرده‌اند. به نظر می‌رسد اگر خواست مجنی‌علیه را در انتفای قصاص، مؤثر بدانیم در اینجا صرف تقاضا برای پایان‌بخشی به حیات، قصاص را منتفی می‌سازد; زیرا: اولاً، کسانی که از انتفای قصاص سخن گفته‌اند، برای موردی که شخص تقاضای قتل دارد و هیچ سخنی هم از بود یا نبود قصاص نگفته، از عبارت» لانه اسقط حقه بالاذن «استفاده کرده‌اند و از آن‌جا که لازمه عرفی و عقلایی تقاضا، اذن است، همین مقدار را برای نفی قصاص کافی شمرده‌اند. ثانیاً، بنا بر برخی مبانی، تردید در قصاص برای انتفای آن کافی است و با صرف تقاضا هم تردید در شمول ادله قصاص حاصل می‌شود. بنابراین، بر خلاف مسأله ضمان پزشک که نیاز به تصریح به برائت دارد، در اینجا به تصریح در اسقاط حق قصاص نیازی نداریم. ۳.۳. ۲ - بررسی به نظر می‌رسد استدلال‌های قائلان به انتفای قصاص با اشکال‌های زیر مواجه است: الف - با وجود دلیل کافی بر امکان قصاص و عدم تأثیر رضایت مجنی‌علیه بر قتل - به شرحی که در ادامه می‌آید - شبهه‌ای در امکان قصاص باقی نمی‌ماند تا با استناد به تردید در قصاص از انتفای آن سخن گفت. ب - قبل از مردن شخص، حقی ایجاد نشده است تا قابل اسقاط باشد. آنچه در زمان حیات وجود دارد، حق حیات است که آن هم طبق مبانی دینی، قابل اسقاط و صرف‌نظر کردن نیست و ادله وجوب حفظ جان به حدی قوی‌اند که به جای حق حیات در متون دینی و فقهی باید به تکلیف به حیات از آن یاد کرد. چنان‌که ارائه‌دهنده تقریر دوم، خود آن‌را نپذیرفته و می‌نویسد: حق قصاص و سلطنت بر قصاص و عفو، حقی است که برای اولیاء مجنی‌علیه به موت او به سبب جنایت وارده بر او ثابت می‌شود و به شخص مجنی‌علیه ارتباطی ندارد که آن را ساقط نماید. ج - در پاسخ استدلال سوم می‌توان گفت: اولا این احتمال وجود دارد که ظلم با عدم اذن شارع تحقق یابد، نه عدم اذن مجنی‌علیه. در صورت شرط بودن اذن شارع، در مسأله مورد بحث، بی‌تردید ظلم، صدق می‌کند. ثانیا اقتضای جعلنا لولیه سلطانا آن است که سلطنت بر قصاص حق ولی دم است نه مجنی‌علیه و دست‌کم می‌توان ب. ت. ب. آیه فوق گفت د. ح. داشتن مجنی‌علیه تردید هست و با تردید نمی‌توان به چنین حقی ملتزم شد. بنابراین اذن، موجب سقوط حق قصاص نخواهد بود. برخی نیز تصریح دارند به دلیل آن‌که قصاص حق ولی دم است، عفو مجنی‌علیه در آن اثری ندارد. وَ إِنْ مِتُّ فَذَلِکَ إِلَیکُمْ، فَإِنْ بَدَا لَکُمْ أَنْ تَقْتُلُوهُ فَلَاتُمَثِّلُوا بِهِ. این اسیر را زندانی سازید و آب و غذا به وی بدهید و در اسارت به وی خوبی کنید. پس اگر زنده ماندم خود برای تصمیم‌گیری در مقابل آنچه نسبت به من انجام داده، شایسته‌ترم; اگر خواستم قصاص می‌کنم و اگر مایل بودم او را می‌بخشم و در صورت تمایل با وی مصالحه می‌کنم و اگر از دنیا رفتم این اختیار به شما واگذار می‌گردد. حال اگر تصمیم به کشتن وی گرفتید، وی را قطعه قطعه نسازید. در این نقل حضرت امیر (ع) به جای آن‌که خود در مورد جانی تصمیم‌گیری کنند، اختیار عفو، مصالحه و قصاص را به اولیای دم می‌سپارند. البته این احتمال هم وجود دارد که حضرت امیر (ع) به رغم برخورداری از حق عفو، از آن استفاده نکرده باشند و ازاین‌رو آن را به عنوان مؤید مطلب می‌دانیم نه دلیل. علاوه بر مطالب یادشده این مطلب را هم باید در نظر گرفت که با سلب حیات از شخص، علاوه بر اولیای دم، جامعه نیز یکی از سرمایه‌های خود را از دست می‌دهد و این حقی است عمومی و نه اختصاصی که قابلیت عفو را در آن بتوان لحاظ کرد. با این برداشت، باید گفت رضایت و عفو شخص هیچ اثری نباید در قتل داشته باشد. ولی از آن‌جا که در متون فقه، جنبه عمومی قتل مورد کم‌توجهی قرار گرفته، چنین حقی بنا بر تحلیل‌هایی که ارائه شد، برای مجنی‌علیه در نظر گرفته شده است. ۳.۳. ۳ - نتیجه با اعلام رضایت قبلی مجنی‌علیه، سقوط یا بقای قصاص با دو دیدگاه مواجه است و هر یک ادله‌ای را برای سخن خود آورده‌اند که ادله بقای قصاص قوی‌تر به نظر می‌رسد. نیز می‌توان گفت لحاظ حق جامعه و جنبه عمومی، اقتضای آن دارد که افراد حق تصمیم‌گیری درباره حیات خود را نداشته باشند و در نتیجه تصمیم فرد مبنی بر اسقاط قصاص و مجازات، بی اثر تلقی گردد. ۳. ۴ - دیه با آن‌که نظریه بقای قصاص با وجود تقاضا و رضایت مجنی‌علیه در قتل از روی ترحم، به شرحی که گذشت قوی به نظر می‌رسد، بنا بر دیدگاه مخالف، ملازمه بین انتفای قصاص با انتفای دیه جای بحث دارد. ۲: دست کم شبهه در قصاص ایجاد می‌شود و با وجود شبهه، قصاص ساقط می‌گردد; البته بنا بر نظری که شبهه در قصاص را همانند شبهه در حدود می‌داند بنابراین، در این‌جا اصل قصاص به دلیل شبهه، قابلیت اجرا را از دست می‌دهد ولی از آن‌جا که خون مسلمان نیز نباید هدر شود، با انتفای قصاص، مجازات دیه جایگزین آن شده و رضایت مجنی‌علیه موجب انتفای آن نمی‌گردد. ۳.۴. ۱ - مجازات قتل عمد به نظر می‌رسد این استدلال بر بقای دیه کافی نیست. توضیح این‌که در خصوص مجازات قتل عمد دو نظر در فقه وجود دارد: الف - مجازات آن قصاص است و تبدیل آن به دیه نیازمند توافق قبلی بین جانی و اولیای دم است. ب - قصاص و دیه دو مجازاتند که انتخاب هر یک از آن‌ها به دست اولیای دم است و در نتیجه اگر اولیای دم، خواهان دیه بودند، جانی حق مخالفت با آن را ندارد. قول اول را مشهور فقها پذیرفته‌اند و مستند آنان روایاتی است که بر نقش قاتل در تعیین دیه تصریح دارند; مانند: من قتل مؤمناً متعمداً قید منه الا ان یرضی اولیاء المقتول ان یقبلوا الدیة فان رضوا بالدیة و احب ذلک القاتل فالدیة.... با این حال برخی نظر دوم را با این استدلال ترجیح می‌دهند که: نظر معروف آن است که در جنایات عمدی، معین قصاص است و با صلح، نوبت به دیه می‌رسد; ولی به اعتقاد من ولی بین دیه و قصاص مخیر است; چراکه صلح لازم نیست بر مقدار دیه باشد بلکه می‌تواند بر مقدار کمتر یا بیش‌تر از آن تعلق گیرد و در این صورت صلح بر دیه، عنوان صلح را ملغا می‌سازد. توضیح این‌که جایگزینی دیه به جای قصاص در کلام فقها منوط به تحقق صلح است و روشن است در صلح می‌توان به مقدار کمتر یا بیش‌تر از دیه توافق کرد و در واقع آنچه معیار است دیه توافقی است و نه دیه مصطلح; اما از آن‌جا که در مسأله مورد بحث، صحبت از دیه مقدر یا قصاص است، معلوم می‌شود این دیه جدای از دیه توافقی و فارغ از عنوان صلح است و دیه‌ای که بدون صلح قابل پرداخت باشد، به واقع عدل قصاص و همطراز آن خواهد بود نه جایگزین; و بدین ترتیب می‌توان به تخییر بین دیه و قصاص قائل شد. استدلال دیگر بر نظر دوم این است که در صورت گذشت از قصاص و تقاضای دیه از سوی اولیای دم، جانی از باب وجوب حفظ نفس، ملزم است دیه را پرداخت کند و از این رو، معیار انتخاب ولی دم است نه رضایت و خواست جانی. با این بیان و بر فرض پذیرش تعیین قصاص به عنوان تنها مجازات، باید گفت: در مورد بحث با انتفای قصاص، پرداخت دیه هم به تبع آن منتفی می‌گردد. زیرا وی به دستور دیگری و به دلیل ترس از کشته شدن خود چنین کرده است، در نتیجه ضامن نیست; و اتلاف هم به اذن مقتول و با ترس از کشته شدن خود صورت گرفته است و این حق مقتول را ساقط می‌سازد و حق وارث هم فرع بر حق اوست. اما گناهکار بودن به این دلیل است که با وجود اذن، اصل قتل همچنان مورد نهی است و با اذن و ترساندن دیگری، مباح نمی‌گردد; زیرا چنان‌که گذشت اکراه در قتل پذیرفته نیست; بنابراین عمل حرام است و بلکه در جایی که مقتول فرد مؤمنی باشد، موجب جاودانگی بقاء در آتش می‌گردد. به بیان دیگر، مجازات قتل عمد، قصاص است که در اینجا شخص این حق را ساقط و امکان اجرای آن را منتفی ساخته است و با انتفای قصاص دلیلی هم بر وجوب دیه نداریم. استدلال به لایبطل دم امرء مسلم هم برای حکم به دیه کافی به نظر نمی‌رسد. چون فرض دیه و قصاص مربوط به جایی است که شخص برای از بین بردن این حق اقدامی نکرده باشد و در اینجا هنگامی که خود شخص خواهان مابازاء نیست، بطلان خون مسلمان هم معنا ندارد; چون حقی نیست یا شخص مطالبه نمی‌کند تا با نرسیدن به آن، مسأله بطلان خون طرح گردد. نیز بنا بر نظر دوم که مجازات قتل عمد را دیه یا قصاص می‌داند، به نظر می‌رسد اگر بر انتفای به دلیل اعلام رضایت مجنی‌علیه قصاص را منتفی بدانیم، دیه نیز به‌ همان ملاک منتفی می‌گردد. اما اگر انتفای قصاص را از باب شبهه در قصاص بدانیم، در این صورت چون اجرای قصاص با مشکل مواجه شده دلیلی بر انتفای دیه نخواهد بود. از سوی دیگر، قصاص قابل اجرا نیست; اما حق اولیای دم اقتضای دیه را دارد و آن را نظیر جایی دانسته‌اند که فرزند توسط پدر به قتل برسد و به دلیل عدم امکان قصاص، ملزم به پرداخت دیه باشیم. به نظر می‌رسد اگر قابل اجرا نبودن قصاص از باب شبهه باشد، استدلال دوم درست است وگرنه با انتفای قصاص، دلیلی بر ثبوت دیه نیست و باید گفت: با انتفای قصاص، دیه هم منتفی می‌گردد. ۳. ۵ - نتیجه بنا بر دیدگاه منتخب، قصاص مجازات قابل اجراست و جز با رضایت اولیای دم نوبت به دیه نمی‌رسد. اما بنا بر دیدگاهی که قصاص را منتفی می‌داند، اگر قصاص را تنها مجازات قتل و حق مجنی‌علیه بدانیم یا مجازات قتل را یکی از دو امر یعنی قصاص یا دیه به شمار آوریم، با اسقاط آن، مجازات دیه نیز منتفی می‌گردد; اما اگر عدم اجرای قصاص به دلیل شبهه در اجرای آن باشد، با انتفای دیه ملازمه ندارد. ۳. ۶ - تعزیر چنان‌که گذشت در قتل از روی ترحم، هرچند با تقاضای مریض همراه است، بنا بر برخی مبانی مرتکب، قابل قصاص است. برخی دیگر، قصاص را منتفی ولی پرداخت دیه را لازم می‌دانند و عده‌ای از انتفای دیه و قصاص سخن گفته‌اند. حال سؤال این است که با انتفای قصاص و دیه یا با گذشت اولیای دم از آن، تعزیر مرتکب چه حکمی دارد؟ لزوم تعزیر، عدم جواز تعزیر به دلیل حق‌الناسی بودن قتل، و گذشت اولیای دم و تخییر در تعزیر، دیدگاه‌هایی است که در پاسخ به سؤال یادشده مطرح است. در این گفتار مسأله تعزیر مرتکب را در اقدام به قتل از روی ترحم در موارد نبود قصاص و دیه یا گذشت اولیای دم، پی می‌گیریم. زیرا این قانون کیفر حبس تعزیری را برای چنین موردی معین ننموده بود. تا این‌که در ‌نهایت، قانون‌گذار در سال ۱۳۷۰ با لحاظ جنبه عمومی برای قتل، ضمانت اجرایی را هم در نظر گرفت. در حال حاضر در خصوص جنبه عمومی داشتن قتل، مواد قانونی زیر وجود دارد: ماده ۲۰۸ قانون مجازات اسلامی که مقرر می‌دارد: هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکی نداشته یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد و اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، موجب حبس تعزیری از ۳ تا۱۰ سال خواهد بود. ماده ۶۱۲ قانون مجازات که در آن آمده است: هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکی نداشته یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد و یا به هر علت قصاص نشود، در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، دادگاه مرتکب را به حبس از سه تا ده سال محکوم می‌نماید. رویکرد قانون‌گذار در تعزیر قاتل در موارد خاص با برخی فتاوا نیز هماهنگی کامل دارد. با این حال به نظر می‌رسد در نحوه تدوین مواد فوق و میزان تأثیر آن بر تأمین اهداف قانون‌گذار، چند نکته لازم است مدنظر قرار گیرد: ۱. در ماده ۲۰۸ از موارد عدم امکان قصاص غفلت شده و ضمانت اجرایی برای این‌گونه قتل‌ها در نظر گرفته نشده است; اما در ماده ۶۱۲، قانون‌گذار به رفع این نقیصه توجه داشته و عبارت» یا به هر علت قصاص نشود «را افزوده است. در نتیجه با عنایت به ماده ۶۱۲ می‌توان گفت در هر صورت در قتل عمدی جنبه عمومی لحاظ شده است و می‌توان به استناد این ماده قانونی، مجازاتی را بر مرتکب البته با شرایط لحاظ شده در همین ماده قانونی، تحمیل کرد. ۲. قانون‌گذار به جای آن‌که تصمیم قطعی در مجازات مرتکب عمدی قتل بگیرد، اعمال مجازات را منوط به ۱ : اخلال در نظم و امنیت جامعه یا ۲:بیم تجری مرتکب یا دیگران نموده است و این سؤال پیش می‌آید که تشخیص اخلال و بیم تجری به عهده کیست و با چه معیارهایی می‌توان بدان دست یافت؟ این در حالی است که برخی نوشته‌اند: قتل عمدی در هر حال موجب اخلال در نظم جامعه است. از آن‌جا که مخاطب و مجریان این قانون قضات محترم دادگستری‌اند، طبعاً تفسیر قضایی از ماده می‌تواند به مجازات یا تبرئه مرتکب بینجامد و در واقع قانون‌گذار با این رویه این القا را به وجود می‌آورد که در مواردی هم با وجود قتل عمد، می‌توان از مجازات مرتکب چشم‌پوشی کرد! جالب‌تر این‌که قانون‌گذار در ماده۲۰۳ (سرقتی که فاقد شرایط اجرای حد باشد و موجب اخلال در نظم یا خوف شده یا بیم تجری مرتکب یا دیگران باشد، اگرچه شاکی نداشته یا گذشت نموده باشد، موجب حبس تعزیری از یک تا پنج سال خواهد بود.) قانون مجازات اسلامی هم عبارت "اخلال در نظم و بیم تجری دیگران " را به کار می‌برد، ولی با ماده ۶۶۱ (در سایر موارد که سرقت مقرون به شرایط مذکور در مواد فوق نباشد، مجازات مرتکب، حبس از سه ماه و یک روز تا دو سال و تا ۷۴ ضربه شلاق خواهد بود.) و۶۶۵ (هر کس مال دیگری را برباید و عمل او مشمول عنوان سرقت نباشد، به حبس از شش ماه تا یک سال محکوم خواهد شد و اگر در نتیجه این کار، صدمه‌ای به مجنی‌علیه وارد شده باشد، به مجازات آن نیز محکوم خواهد شد) این نقیصه را جبران نموده است و دست قاضی را در تبرئه متهم محدود می‌سازد. به بیان دیگر با عنایت به مواد ۶۶۱ و ۶۶۵ می‌توان گفت از نظر قانون‌گذار، سرقت موجب اخلال در نظم است و به ندرت می‌توان مصداقی را یافت که خارج از مواد ۶۶۱ و ۶۶۵ باشد و مشمول ماده ۲۰۳ گردد و به گونه‌ای باشد که قاضی به استناد عدم اخلال در نظم بتواند مرتکب را تبرئه نماید. ولی متأسفانه در قتل عمد که به مراتب آثار مخرب و وحشت‌زای اجتماعی بیشتری دارد، چنین سیاستی را در پیش نگرفته، دست قاضی را برای تبرئه متهم باز می‌گذارد. ۳. بر فرض آن‌که وجود مقررات فوق را برای لحاظ جنبه عمومی برای صدمات جسمانی عمدی کافی بدانیم و چنین استدلال کنیم که قضات به اعتبار آن‌که با پرونده ارتباط مستقیم دارند و بهتر می‌توانند حکم مقتضی را صادر نمایند، باز هم تسهیل در تصمیم‌گیری قاضی در تبرئه متهم، قابل نقد است. توضیح اینکه: انشای مواد به گونه‌ای است که قاضی برای صدور مجازات، نیاز به استدلال دارد و باید دلایل کافی را برای اعتقاد خود برای اخلال در جامعه و بیم تجری بیان نماید; حال آن‌که در تبرئه متهم نیازمند هیچ استدلالی نیست. این نگرش را می‌توان به نوعی متأثر از فقه موجود دانست. فقها در سرقتی که فاقد شرایط حد است نوشته‌اند، فلا قطع علیه نعم یؤدب بما یراه الحاکم انه یحسم الجرأه ولی در عفو از قصاص، چنین مطلبی را ندارند. علت مسأله نیز گویا عدم تصریح به آن در روایات است; ولی در مجازات سارق، عبارت: کما هو المستفاد من استقراء النصوص فی امثاله علت تعزیر دانسته شده است. به نظر می‌رسد در سرقت، با وجود گذشت شاکی هم همین حکم و تعزیر مرتکب قابل اجرا باشد این مسأله باعث می‌شود که در مسأله اتانازی و اقدام به قتل دیگری، به این امر ملتزم شد که اقدام به کشتن دیگری می‌تواند به استناد مواد یادشده، با شرایطی بدون مجازات باشد. ۳.۶. ۲ - درفقه به نظر می‌رسد تردید قانون‌گذار در لحاظ جنبه عمومی برای قتل عمد از این باور ناشی شده است که مجازات قتل عمد در فقه، اولاً و بالذات قصاص است و با انتفای آن و به اقتضای» فقد جعلنا لولیه سلطانا وجهی برای اعمال مجازات دیگر باقی نمی‌ماند و در ‌نهایت با لحاظ حکم ثانوی و عارض شدن جنبه‌های دیگر می‌توان به تعزیر مرتکب در صورت انتفای قصاص، اقدام کرد. در این صورت مسأله، جنبه عمومی پیدا می‌کند و پای عناوین ثانویه به میان می‌آید و نه تنها در مورد سؤال، بلکه در موارد مشابه که در شهر‌ها و یا روستا‌ها اتفاق می‌افتد، حاکم شرعی می‌تواند به عنوان مقدمه حفظ نظم، از تعزیرات بازدارنده مناسبی بهره بگیرد. این مسأله را به موارد دیگری که در شرع جنبه شخصی دارد نیز می‌توان تسری داد و هر‌گاه مشکل جنبه عمومی پیدا کند، از تعزیرات استفاده نمود. البته تشخیص موضوع بر عهده خود حاکم شرع است و‌گاه احتیاج به نظرخواهی از اهل خبره در این گونه موضوعات دارد. به نظر می‌رسد این برداشت از جهاتی قابل نقد است: الف - یکی از قواعد فقهی مسلم نزد فقها "التعزیر لکل عمل محرم "است که به اقتضای آن در قتل، هر‌گاه قصاص منتفی شود، تعزیر مرتکب، ممکن است; و بر مبنای کسانی که تعزیر در گناهان کبیره را لازم می‌دانند، در قتل لحاظ جنبه عمومی و تعزیر مرتکب با انتفای قصاص، امر لازمی خواهد بود. ممکن است گفته شود» التعزیر لکل عمل محرم «مربوط به محرماتی است که مجازات خاص ندارد و در مسأله مورد بحث که قصاص به عنوان مجازات در نظر گرفته شده، مشمول قاعده و جواز تعزیر قرار نمی‌گیرد. این نکته را نیز باید در نظر گرفت که تا جواز شرعی تعزیر ثابت نشود، نمی‌توان مرتکب را تعزیر کرد. در پاسخ می‌توان گفت: داشتن مجازات خاص منافاتی با تعزیر ندارد; اما از آن‌جا که این مجازات‌ها در طول هم قرار دارند، با انتفای مجازات اصلی، نوبت به مجازات جایگزین می‌رسد. به بیان دیگر، مجازات اصلی در صورت اجرا مانع تعزیر است و نمی‌توان بین تعزیر و قصاص در مورد بحث جمع کرد; اما در جایی که به عللی مجازات اصلی منتفی شد، مشمول قاعده» التعزیر لکل عمل محرم «قرار می‌گیرد چنان‌که عبارت» التعزیر یجب فی کل جنایة لا حد فی‌ها «که در عبارات فقها به کار رفته، ناظر به این معنا است که در حدود، فقط حد جاری می‌شود و تعزیر ب. غ. آن تعلق دارد. با این حال، اگر اجرای حد به دلایلی قابل اجرا نبود، تعزیر مرتکب ممکن است. برای مثال اگر شخصی پس از چهار بار اقرار، جرم خود را انکار کند، چنان‌که در استفتایی آمده است، حدّ زنا به چهار مرتبه اقرار ثابت می‌شود و دو و سه مرتبه اقرار به زنا موجب حدّ نمی‌شود; و در مورد سؤال چنانچه فرضا چهار مرتبه نیز اقرار کرده باشند، چون بعد از اقرار انکار کرده‌اند، بعید نیست حدّ به انکار ساقط شود و هرچند به کمتر از چهار مرتبه اقرار حدّ انجام نمی‌گیرد ولی بعید نیست که تعزیر داشته باشد و با انکار، تعزیر ساقط نمی‌گردد. یا نوشته‌اند: فلو أقرّ أقل فلا حدّ و عزر امکان اجرای حد وجود ندارد; اما دلیلی هم بر تبرئه و عدم تعزیر نداریم. در مسأله مورد بحث نیز می‌توان با وجود نبود قصاص، از امکان تعزیر سخن گفت. ب - برخی از مواردی که قصاص منتفی است، فقها به صراحت از لزوم تعزیر سخن گفته‌اند و در روایتی در خصوص قتل فرزند توسط پدر آمده است: مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْییَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرً عَنْ جَابِرً عَنْ أَبِی‌جَعْفَرً (ع) فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ ابْنَهُ أَوْ عَبْدَهُ قَالَ لَایقْتَلُ بِهِ وَ لَکِنْ یُضْرَبُ ضَرْباً شَدِیداً وَ یُنْفَی عَنْ مَسْقَطِ رَأْسِهِ. امام باقر (ع) در مورد فردی که پسر یا برده خود را می‌کشد فرمودند: در مقابل این کار کشته نمی‌شود; ولی به شدت او را می‌زنند و از محل تولدش تبعید می‌گردد. نیز در جایی که غیرمسلمان توسط مسلمان کشته شود آورده‌اند: إذا لم یکن القتل سائغاً عزّره الحاکم حسبما یراه من المصلحة. وقتی قتل جایز نباشد، حاکم به حسب مصلحتی که تشخیص می‌دهد وی را تعزیر می‌کند. ممکن است گفته شود قیاس پدری که فرزند خود را کشته یا غیرمسلمانی که توسط مسلمان کشته شده با جایی که قاتل عفو شده، قیاس مع الفارق است; زیرا در موارد یادشده مجازات اولی به حسب روایات، تعزیر است; اما در دیگر قتل‌ها از اول مجازات قصاص در نظر گرفته شده است و تبدیل مجازات قصاص به تعزیر، خلاف قواعد است. سکوت فقها و عدم بیان تعزیر در موارد سقوط قصاص نیز مؤید این مطلب است. مشابه آن را نیز می‌توان در عفو قاذف توسط فرد قذف‌ شده یافت که با انتفای مجازات، کیفر دیگری برای وی در نظر گرفته نمی‌شود. به بیان دیگر، هدف از جعل مجازات، جنبه بازدارندگی است و همین که قاتل احتمال قصاص را بدهد، برای انصراف وی کافی است و این مطلب در جایی که قصاص از ابتدا منتفی است، صدق نمی‌کند و نیازمند مجازات دیگر است که طبق نصوص و مطلب یادشده، مجازات تعزیر در نظر گرفته شده است. در پاسخ می‌توان گفت: اولاً، دلیل یادشده در ناحیه تعزیر، ساکت است و نمی‌توان گفت جعل قصاص و عدم اجرا یا عدم اجرای آن، نافی تعزیر است. ثانیاً، بر فرض پذیرش استدلال فوق و قیاس مع الفارق دانستن، دلیل ما بر تعزیر مرتکب، منحصر به این قیاس نیست و قاعده» التعزیر لکل عمل محرم «شامل قتل هم که از گناهان کبیره است، می‌شود و شرح آن گذشت. ثالثاً، وقتی‌ رها کردن مرتکب قتل، مفسده داشته باشد، دفع مفسده اقتضای مجازات دارد و در این صورت عدم تعزیر دلیل می‌خواهد نه تعزیر مرتکب قتل که به دلایلی قصاص وی ممکن نیست. ج - برخی در بیان آیه شریفه» و لکم فی القصاص حیاة «این شبهه را طرح کرده‌اند که اولاً، انجام قتل دیگر در پی قتل صورت‌گرفته را از نظر عقل سالم نباید حفظ حیات تلقی کرد; و ثانیاً، کسی که مرتکب قتل دیگری با عدوان و ظلم می‌شود، از نظر روانی فرد بیماری است که نیاز به معالجه دارد. سپس در پاسخ اظهار داشته‌اند: این اشکال وقتی قابل طرح است که فقط به شخص قاتل توجه کرده و از جامعه و دیگر مردمان چشم‌پوشی کنیم; ولی با ملاحظه همه موارد، قصاص خود ضامن حیات به شمار می‌رود. از این عبارت چنین برمی‌آید که قصاص به نوعی حق جامعه نیز تلقی می‌شود و در مجازات مرتکب، نفع اجتماعی هم لحاظ شده است و نه فقط نفع فردی; و در نتیجه با انتفای آن، جامعه نیز به یقین متضرر می‌گردد و ازاین‌رو نمی‌توان قتل را فاقد جنبه عمومی دانست. همین نویسنده در بیان» مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسً أَوْ فَسَادً فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً هر کس کسی را جز به قصاص قتل یا (به کیفر) فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همه مردم را کشته باشد. چند مطلب را از تفاسیر نقل می‌کند که همگی بر فرا‌تر رفتن صدمات ناشی از قتل از فرد مقتول و سرایت آن به جامعه، دلالت دارند و ظاهر آیه همچنین اقتضایی دارد. بر این اساس، می‌توان گفت بنا بر مطالب یادشده، قتل دارای جنبه‌ای اجتماعی به مراتب قوی‌تر از جنبه فردی است و لحاظ جنبه فردی صرف برای آن، با مبانی فقهی و دینی ناسازگار می‌نماید. علاوه بر امکان تعزیر مرتکب» قتل از روی ترحم «به شرحی که گذشت، اگر برای مرتکبان قتل از جمله قاتل از روی ترحم، مجازاتی در نظر گرفته نشود، مفاسد قابل توجهی را به دنبال خواهد داشت. مسأله عبرت گرفتن دیگران و بازدارندگی اجتماعی تعزیر در این موارد، از چنان اهمیتی برخوردار است که به راحتی نمی‌توان به استناد خصوصی بودن و حق الناسی شمردن قتل، از مجازات مرتکب چشم پوشید. منبع: ج۲، ص۱۷، مسأله ۱۹، مبانی تکملة المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق · ج۵، ص۱۷۰ - ۱۶۹، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق · ج۲، ص۱۷، مبانی تکملة المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق · شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج۴، ص ۹۷۶، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق · علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج۲، ص۵۹.، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق · إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج۲، ص ۱۹۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق · علامه حلی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج۲، ص ۵۹، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق · مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج ۱۵، ص ۸۸، مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ق · تحریر المجلة، ج۱، قسم۱، ص ۳۸، المکتبة المرتضویة، نجف اشرف، چاپ اول، ۱۳۵۹ق · ضمان الطبیب، ش۳۵، ص ۶۱، مجله فقه أهل البیت علیهم‌السلام بالعربیة · ج۵، ص۳۹۶، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق · جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۵۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق · إسراء/سوره۱۷، آیه۳۳ · ج۳، ص۳۷۳، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق · گنجینه آرای فقهی - قضایی، سؤال ۵۰۰۳، دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی معاونت آموزش قوه قضاییه (نرم افزار) · نساء/سوره۴، آیه۹۲ · قرب الإسناد، ج۱، ص۱۴۳، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق · مسعود، ج۱، ص۱۶۰، هستی‌نما، تهران، ۱۳۸۶ · الخلاف، ج۱۰، ص۱۵۹، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق · جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۲۸۲ - ۲۷۸، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق · المبسوط فی فقه المسائل المعاصرة المسائل الطبیه، ج۲، ص۳۲، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق · جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۲۸۱ - ۲۸۰، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق · مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج۱۳، ص۳۹۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق · جرایم علیه اشخاص، ج۱، ص۱۹۴ - ۱۹۳، نشر میزان، تهران، ۱۳۸۷ · قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، ج۱، ص۲۴۸، نشر مهاجر، ۱۳۸۱ · جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۱، ص۴۹۱، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق · دادرسی، سال۱۵، خرداد و تیر ۱۳۹۰، شماره ۸۶ · مجمع المسائل، ج۳، ص۱۹۳، دار القرآن الکریم، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۹ ق · مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج۲، ص۱۷۱، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق · الخلاف، ج۱۰، ص۲۳۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق · مبانی تکملة المنهاج، ج۴۲، ص۷۴، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق · تفصیل الشریعة کتاب القصاص، ج۱، ص۱۰، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ سوم، ۱۴۲۷ق · مائده/سوره۵، آیه۳۲