دکترین
جلوگیری از بدحجابی: ادله اختیارات نظام اسلامی
برخی فقیهان بر مسئله جواز تعزیر بر ترک هر واجب یا فعل حرام، ادعای اجماع یا نفی خلاف کرده‌اند، ولی نمی‌توان ادعای اجماع را دلیل قابل اعتمادی بر این مسئله دانست؛ زیرا:
۱. این مسئله در سخنان فقیهان پیش از فقه تفریعی به ندرت مطرح بوده و بیش‌تر در سخنان فقیهان در دوران فقه تفریعی مطرح شده است.
۲. شرط دیگر اعتبار اجماع یا شهرت این است که مدرکی در مسئله وجود نداشته باشد؛ چون در این مسئله ادله و مدارکی وجود دارد که احتمال استناد اجماع کنندگان به آنان داده می‌شود، اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم وجود ندارد. ۴.
۲ - سیره معصوم دلیل دوم سیره معصوم تا آن‌جا نگارنده در سخن فقیهان جست‌وجو کرده، سیره معصوم در کلام فقیهان تقریر شده است و نگارنده به کلام فقیهی که به سیره عقلا تمسک کرده باشد، دست نیافته است. در شریعت، برای تخلف از برخی واجبات و محرمات ، حد تعیین شده، ولی برای بسیاری از آن‌ها کیفر خاصی تعیین نشده است. با این حال، دیده شده است که معصوم، برخی از متخلفان را در این زمینه کیفر داده است. این امر نشان می‌دهد که اصل مجازات کردن متخلف هنگام تخلف از واجب و حرام، امری جایز و مشروع است؛ زیرا معصوم، مرتکب امر غیر مشروع نمی‌شود. ۴.۲.
۱ - اشکال به دلیل ممکن است در این دلیل اشکال شود که گناهانی که معصوم برای آن‌ها فرد یا افرادی را مجازات کرده، گناهان معدودی است و فعل معصوم نشان می‌دهد که کیفر دادن بر این گناهان خاص، جایز است، ولی ثابت نمی‌کند که می‌توان برای دیگر گناهان هم کیفر تعیین کرد. به تعبیر دیگر، تسری از کیفر یک گناه به کیفر گناه دیگر، نوعی قیاس ممنوع در میان امامیه است. افزون بر آن، فعل، زبان ندارد و معلوم نیست معصوم به چه ملاحظه‌ای این کار را انجام داده است.
بنابراین، دلیل اخص از مدعا خواهد بود. بی‌تردید، فعل معصوم اگر در یک مورد ثابت شد، باید گفت در دیگر موارد هم ثابت می‌شود؛ زیرا احتمال فرق میان موارد گفته شده در روایات و دیگر موارد داده نمی‌شود. قیاس ممنوع نیز شامل مواردی نمی‌شود که با امثال الغای خصوصیت یا تنقیح مناط به ملاک حکم دست می‌یابیم، همان‌گونه که در محل خود بحث شده است؛ برای اطلاع بیش‌تر از موارد تعدی به این منبع رجوع کنید. گاهی نیز می‌خواهیم نوع یا مقدار کیفری را که معصوم در یک مورد تعیین کرده است، برای مورد دیگر ثابت کنیم.
در این صورت، نمی‌توان به عدم فرق میان موارد یاد شده در روایات و دیگر موارد، قطع حاصل کرد. در پاسخ اشکال دوم هم می‌گوییم فعل از آن جهت که فعل است، بر حکم خاصی نظیر وجوب یا حرمت دلالت ندارد، ولی بر اصل جواز به معنای عام دلالت می‌کند؛ همان‌طور که در اصول فقه ثابت شده است. برای نمونه به این منبع رجوع کنید. چون در علم کلام ثابت شده است که حوزه عصمت گسترده است و معصوم نه تنها در مقام تبلیغ احکام، بلکه در مقام عمل به آن‌ها نیز معصوم است. پس به طور طبیعی، جواز این فعل به معنای عام ثابت می‌شود. ۴.
۳ - اهتمام اسلام به حفظ نظام دلیل سوم اهتمام اسلام به حفظ نظام اجتماعی م. ب.. اسلام به نظام اجتماعی اهتمام شدید نشان داده است، به گونه‌ای که در برخی موارد، از اجرای احکام خویش به دلیل اختلال در نظام اجتماعی دست کشیده است. در روایات هم توجه به مسئله اختلال نظام اجتماعی مشهود است. فقیهان هم در فقه بدان استناد کرده‌اند. پس اگر کاری به اختلال نظام اجتماعی بیانجامد، آن را حرام، بلکه سزاوار کیفر دانسته‌اند. بنابر این، اگر عمل مباحی مایه اختلال نظام اجتماعی شود، می‌توان برای آن کیفر قرار داد.
در نتیجه، تعیین مجازات برای گناهی که موجب اختلال نظام می‌شود، به طریق اولی جایز خواهد بود. در این صورت، برای بدحجابی در شرایطی که موجب اختلال نظام اجتماعی می‌شود، می‌توان مجازات تعیین کرد. با این حال، این دلیل، اخص از مدعاست و تنها جواز تعیین مجازات برای گناهان در شرایطی خاص را در جایی که به اختلال نظام بیانجامد ثابت می‌کند، ولی مدعا این است که بدحجابی حتی اگر سبب عروض ثانوی اختلال نظام هم نشود، می‌توان برای آن مجازات تعیین کرد. پس اخص از مدعا خواهد بود. ۴.
۴ - اهتمام اسلام به اجرای احکام دلیل چهارم اهتمام اسلام به تحقق اهداف و اجرای احکام آن م. ب.. شارع مقدس و بنیان‌گذار اسلام همان‌گونه که به ابلاغ اهداف و احکام خویش اهتمام ورزیده، به تحقق اهداف و اجرای احکام خویش اهتمام شدید داشته است. پس همان‌گونه که نهاد امامت را عهده‌دار تفسیر و تبیین دین قرار داده، همین نهاد را مسئول تحقق اهداف و اجرای احکامش تعیین کرده و بر آن تأکید فراوان داشته است. افزون براین، جعل نهادهایی چون نهاد حکومت ، امر به معروف و نهی از منکر و حسبه ، به روشنی، گویای اهتمام اسلام به اجرای احکامش است.
لازمه این اهتمام شدید، جواز تعیین مجازات برای مخالفت علنی است، همان‌گونه که در شریعت برای گناهان علنی فراوانی نظیر روزه‌خواری، شراب‌خواری و غیره، مجازات تعیین شده است. رجوع کنید. ۴.
۵ - قاعده لطف دلیل پنجم قاعده لطف م. ب.. قاعده لطف یکی از قواعد کلامی مذهب امامیه قاعده لطف است. براساس این قاعده، همان‌گونه که مقتضای لطف، رحمت و خیرخواهی خداوند، بیان دستورها و احکام الهی با بعثت پیامبران و نصب امامان است، مقتضای لطف الهی، زمینه‌سازی برای انجام واجبات و ترک محرمات است. براساس این قاعده، بر دولت اسلامی لازم است که با تدبیر حکیمانه و برنامه‌ریزی سنجیده، به بسترسازی و ایجاد شرایط لازم برای عمل به این دستور الهی و هنجار اخلاقی بپردازد.
همان گونه که مقتضای این لطف، دعوت به حجاب و عفاف و حتی پیش گیری از تظاهر به بدحجابی است، دولت به مقتضای قاعده لطف می‌تواند برای جلوگیری از بدحجابی و بی‌عفتی، قوانینی، وضع و برای تخلف آن مجازات تعیین کند تا بدین وسیله مردم را به طاعت، نزدیک و از معصیت دور سازد. روشن است که این دلیل مبتنی بر لزوم آخرین مرتبه لطف است. برخی لطف را در حد بیان احکام و دستورهای الهی لازم دانسته‌اند و برخی فراتر از آن، لطف را در حد زمینه‌سازی برای انجام دستورهای الهی، لازم شمرده و برخی فراتر از آن، لطف را در حد جعل احکام کیفری هم لازم دانسته‌اند و این دلیل مبتنی بر لزوم لطف در مرتبه اخیر است.
به نظر نگارنده، دلیل لطف این توان را دارد که حد اخیر را هم ثابت کند، گرچه میان مراتب لطف از نظر عقلی ترتیب وجود دارد. برای نمونه، تا لطف به شکل زمینه‌سازی فرهنگی، کارآیی دارد، نوبت به لطف در حد جعل کیفر نمی‌رسد. ۴.
۶ - فلسفه وجودی حکومت دینی دلیل ششم فلسفه وجودی حکومت دینی م. ب.. دانشوران مسلمان نیز این فلسفه وجودی را مطرح کرده‌اند. برای نمونه به این منابع رجوع کنید. برای نمونه به این منابع رجوع کنید. ولی در تفکر اسلامی، حکومت افزون بر استقرار نظم، فلسفه دیگری هم دارد و آن، بسترسازی و فراهم ساختن شرایط برای تحقق اهداف و ارزش‌ها و اجرای احکام دینی است. قرآن کریم نیز اقامه نماز، پرداخت زکات، امر به معروف و نهی از منکر را از آثار و برکات طبیعی قدرت پیدا کردن مؤمنان که در دست گرفتن حکومت یکی از مصداق‌های آن است ذکر می‌کند.
«الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبة الامور.» پپامبر گرامی اسلام، برخی اهداف حکومت اسلامی را در سفارش‌های خود به والیان و کارگزاران حکومت بیان می‌کند. «اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منّا منافسة فی سلطان و لا التماس شی من فضول الحطام لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک.» همچنین در جای دیگر از وی چنین نقل شده است: «اللهم انک تعلم انی لم ارد الامرة، و لا علو الملک و الریاسه؛ و انما اردت القیام بحدودک و الاداء لشرعک و وضع الامور فی مواضعها و توفیر الحقوق علی اهلها و المضی علی منهاج نبیک؛ بنابراین، مقتضای فلسفه وجودی حکومت دینی، اجرای اهداف و احکام دینی است؛ زیرا فلسفه وجودی همان علت غایی است که وجود و عدم حکم بدان وابسته است.
لازمه این فلسفه وجودی هم فرهنگ‌سازی و تثبیت هنجارهای پسندیده در مرحله نخست است و هم ثبوت این حق برای دولت است که در مراحل بعدی، حق برخورد با توسل به قانون را داشته باشد. به تعبیر دیگر، این دلیل در مرحله نخست، وظیفه زمینه‌سازی فرهنگی را بر عهده دولت می‌گذارد و در صورتی که این گزینه پاسخ نداد، دولت را موظف می‌داند که به برخورد حقوقی و جزایی متوسل شود. ۴.
۷ - روایات جعل کیفر برای گناهان دلیل هفتم روایات جعل کیفر برای هر گناهی م. ب.. از برخی روایات چنین به دست می‌آید که خداوند برای تخلف از هر واجب یا حرامی، کیفر قرار داده است. برای نمونه، در روایت معتبری چنین آمده است: «ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً یحتاج الیه الامه الا انزله فی کتابه و بینه لرسوله و جعل لکل شیء حداً و جعل علیه دلیلاً یدل علیه و جعل علی من تعدی ذلک الحد حداً.» مفاد این روایت آن است که خداوند برای هر چیزی، ضابطه و چارچوبی قرار داده و برای هر کس که از آن چارچوب‌ها تجاوز کند، جزا و کیفری تعیین کرده است.
البته تمسک به این‌روایت وابسته به مبین بودن آن است، ولی در مقابل منکران لازم نیست مبین بودن روایت را اثبات کنند، بلکه اثبات اجمال روایت برای آنان کافی است. همان‌گونه که برخی ادعا کرده‌اند. برای نمونه به این منبع رجوع کنید. تقریب استدلال به این روایت بدین قرار است: حجاب و پوشش یکی از چارچوب‌ها و مقررات و دستورات الزامی الهی است. همان‌گونه که از آیات قرآن نیز این معنا استفاده می‌شود، قرآن کریم در موارد بسیاری که حکمی الزامی را بیان می‌کند، پس از آن می‌افزاید: «تلک حدود الله.» که برخی از آن‌ها چنین است.
و هر کس این واجب را به صورت مقرر رعایت نکند، به مقتضای ذیل روایت «و جعل علی من تعدی ذلک الحد حداً.» سزاوار عقوبت و کیفر است. هنگامی که کیفر الهی ثابت شد، به طور طبیعی، دولت حق دارد که آن را اجرا کند. حال یا بدین جهت که حاکم اسلامی قدر متیقن این وظیفه است، همان‌گونه که برخی فقیهان چنین تقریب کرده‌اند. برای نمونه به این منابع رجوع کنید. یا بدین جهت که حاکم مشروع اسلامی از سوی خداوند به منصب اجرای احکام الهی نصب گردیده است، همان‌گونه که برخی دیگر از فقیهان گفته‌اند. برای نمونه به این منابع رجوع کنید. ۴.۷.
۱ - اشکال به تقریب استدلال ممکن است در این تقریب اشکال شود که در صورتی تام است که مراد از جعل کیفر برای هر امری، کیفر برای تخلف از هر واجب و حرامی باشد، در صورتی که چنین نیست. ۴.۷.
۲ - مراد از کل شیء در روایت روشن شدن این مطلب بدین وابسته است که مراد از «کل شیء» در جمله «و جعل لکل شیء حداً.» چیست؟ چند احتمال در این باره به نظر می‌رسد:
۱. مراد، همه افعال انسان باشد اعم از این‌که حکم الزامی داشته باشد یا حکم ترجیحی و حتی فاقد هر دو باشد. به یقین، این عموم مراد نیست؛ زیرا با جمله بعدی که آمده «و جعل لمن تعدی ذلک الحد حداً.»، سازگار نیست. لازمه آن این است که بگوییم تخلف از حکم ترجیحی چه مکروه که راحج الترک است، چه مستحب که راجح الفعل است. نیز کیفر داشته باشد و این امری واضح الفساد است.
۲. مراد، همه افعال الزامی از جانب شریعت باشد، حال چه واجب که لازم الفعل است و چه حرام که لازم الترک است. این احتمال هم پذیرفتنی نیست؛ زیرا در شریعت ، تنها برای گناهان معدودی مثل زنا ، لواط ، سرقت و غیره حد تعیین شده است. پس از این‌که این دو احتمال باطل شد، تنها این احتمال صحیح به نظر می‌رسد که مراد از آن، خصوص گناهان موجب حد است. به علاوه قرینه خارجی هم این احتمال را تأیید می‌کند و آن این است که این جمله در ذیل روایت دیگری آمده است که شخص مرتکب گناهِ حدی شده بود.
پیامبر از سعد می‌پرسد: «لو وجدت علی بطن امراتک رجلاً ما کنت تصنع به؟ فقلت کنت اضر به بالسیف. فقال یا سعد فکیف باربعة؟ فقال یا رسول الله بعد رأی عینی و علم الله بانه قد فعل فقال ای و الله بعد رأی عینک و علم الله بانه قد فعل لان اله جعل لکل شی جداً و جعل لمن تعدی ذلک الحد حداً.» ۴.۷.
۳ - بررسی احتمالات بنابر این، روایت برای عصیان همه احکام الزامی، کیفر تعیین نکرده است تا گفته شود یکی از احکام الزامی، حجاب است و دولت می‌تواند کسی را که با این دستور الهی مخالفت کند، کیفر دهد. در پاسخ باید گفت مراد از این روایت، خصوص گناهان حدآور نیست؛ زیرا در این موجب قضیه‌ای به شرط محمول می‌گردد و معنای روایت چنین خواهد بود که خداوند برای هر گناه موجب حدی، حد قرار داده است. بیان این مطلب از جانب عاقل، حکیمانه نیست.
علت اشتباه در تفسیر، خلط معنای عام لغوی با معنای خاص اصطلاحی است. حد در لغت و عرف عصر صدور روایات، به معنای عام بوده و یکی از کاربردهای آن، کیفرهای خاصی است که برای گناهان خاصی قرار داده شده است و مثل تازیانه برای زنا که به مرور زمان در فقه در این معنای خاص رایج و مصطلح شده است و اکنون کاربرد بدون قید و قرینه‌اش به همین معنای اصطلاحی و مضیقش منصرف است، ولی در عصر صدور روایت، معنای عام و موسعی داشته است. چون یقین داریم حد در لغت و عرف عام، معنای موسّعی داشته است که بعدها در فقه در معنای خاصی مصطلح شده است.
مقتضای استصحاب، نرسیدن به حد اصطلاح است. بنابر این، نمی‌توان گفت مراد از آن، معنای خاص فقهی است. پس از این عموم مؤکد می‌فرماید: «جعل لکل شی، حداً و جعل علی من تعدی ذلک الحد حداً.» که باز «لکل شیء.» بر عمومیت به شکل برجسته‌ای تأکید می‌کند. این قرینه روشنی است که مراد از حد در تمام این جمله‌ها، معنای اصطلاحی مضیّق نیست؛ چون لازم می‌آید آن عمومی که چند بار بر آن تأکید شده است، به چند حد خاص حمل شود که این حملی نظیر تخصیص اکثر قبیح و مستهجن است.
پس مراد از حد دوم هم مطلق کیفر است، نه خصوص حد به معنای اصطلاحی فقهی آن. بنابر این، معنای روایت این می‌شود که خداوند برای هر چیزی، چارچوبی قرار داده و برای هر کسی که از آن چارچوب تجاوز کند، مجازاتی تجویز کرده است. یکی از چارچوب‌های الهی ضوابط شرعی، حجاب است که هر کس آن را رعایت نکند، سزاوار مجازات خواهد بود. بنابر این، روایت بر مدعا دلالت می‌کند. ۴.۷.
۴ - اشکال دیگر ممکن است اشکال شود لازمه این معنایی که از این‌روایت بیان شد، این است که خداوند کیفر بدحجابی را هم قرار داده است، در حالی که مدعا این است که دولت می‌تواند بر آن کیفر تعیین کند. بنابر این، دلیل و مدعا باهم هم‌خوانی نخواهد داشت. در پاسخ می‌گوییم که حق کیفر دادن بنابراین روایت از جانب خداست، هر چند تعیین مقدار آن را به ولی امر واگذار کرده، نظیر تعزیرات و دیگر مقرراتی که مقدارش به ولی امر واگذار شده است. نظیر مقدار جزیه که به ولی امر واگذار شده، ولی اصل لزوم پرداخت جزیه در قرآن آمده است. ۴.
۸ - قیاس اولویت یا مساوات دلیل هشتم قیاس اولویت یا قیاس مساوات (اولویت مجازات کردن) م. ب.. در روایات، برخی از گناهان سبب تعزیر دانسته شده که یا مفسده آن از بدحجابی کمتر است یا حداکثر مفسده آن در حد بدحجابی است، گناهانی نظیر: خودارضایی ، خوابیدن دو مرد زیر یک پوشش یا لحاف، خوابیدن دو زن زیر یک پوشش و لحاف، بوسیدن هم‌جنس از روی شهوت ، خوردن گوشت حیوانی که ذبح شرعی نشده یا گوشت خوک، خوردن خون و داستان‌سرایی در مسجد . بنابر این، هنگامی که گناهی نظیر خوابیدن دو هم‌جنس (دو زن یا دو مرد) زیر یک پوشش یا خوردن گوشت بدون ذبح شرعی سبب تعزیر می‌شود، بدحجابی به طریق اولی قیاس اولویت یا دست کم همانند آن قیاس مساوات موجب ثبوت جواز کیفر می‌گردد.
گرچه این دلیل مانند دلیل پیشین، عمومیت را اثبات نمی‌کند، فرق این دلیل با دلیل پیشین هم در این نکته است که دلیل پیشین بر اثبات عمومیت استوار است، ولی این دلیل بر فهم تساوی یا اولویت خصوص مورد از موارد منصوص بر جواز تعزیر است. ولی برای اثبات خصوص مورد رعایت نکردن حجاب واجب تام است. ۴.
۹ - الغای خصوصیت از موارد منصوص دلیل نهم الغای خصوصیت از موارد منصوص م. ب.. در روایات، برای برخی از گناهان در عرصه‌های گوناگون، تعزیر ذکر شده است. برخی از آن‌ها صرفاً حق‌الله است، نظیر خودارضایی و پاره‌ای از آن‌ها حق‌الناس است، نظیر هجو و دشنام و چشم‌اندازی به خانه دیگران. برخی از آن‌ها گناهان کبیره است و برخی دیگر گناهان صغیره ، نظیر خوابیدن دو هم‌جنس زیر یک پوشش یا لحاف یا اجتماع زن و مرد نامحرم در یک خانه. برخی از آن‌ها گناهانی است که موجب اختلال نظام جامعه می‌شود، نظیر احتکار ، اختلاس ، رباخواری و شهادت دروغ .
برخی از آن‌ها نیز گناهانی صرفاً فردی است، مانند: نزدیکی با همسر در حال عادت ماهیانه یا در حال روزه ، خودارضایی، خوردن خون یا مردار . برای برخی از امور مکروه هم آمده که معصوم، مرتکب آن را تعزیر کرده است. از امثال این روایات، نتیجه گرفته می‌شود که آنچه ملاک جواز تعزیر است، گناه و معصیت است و هیچ گناهی خصوصیتی ندارد، نه کبیره بودن، نه وابسته بودن به حق‌الناس و نه اختلال نظام جامعه. لانه لاخصوصیة له بالمخاطب بل باللفظ و الکلام فان سببه کونه معصیة و ذنباً فیوخذ اینما وجد.» وی در ادامه به روایات متفرقه تمسک می‌کند.
ولی تقریری از آن ارائه نداده‌اند که نافی تفصیلاتی باشد که در این زمینه وجود دارد، ولی تقریر یاد شده همه تفصیلات و احتمال خصوصیت به لحاظ هر یک از آن‌ها را نفی می‌کند. نگارنده، تقریر یاد شده را که نافی همه تفصیلات است، در کلام فقیهان پیشین ندیده است. و به نظر می‌رسد مزیت این تقریر همین عمومیت و نفی احتمال هرگونه خصوصیتی است که بدون نفی آن‌ها، استدلال یاد شده، تام نخواهد بود. ۴.
۱۰ - ادله نهی از منکر دلیل دهم ادله نهی از منکر م. ب.. یکی از احکام الزامی اسلام، امر به معروف و نهی از منکر است که آیات و روایات فراوانی بر وجوب آن دلالت می‌کند. در روایات و بیان فقیهان، مراتب گوناگونی برای امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده که یکی از آن‌ها مرتبه‌ای است که مستلزم تصرف در شئون دیگری است (دخالت فیزیکی)؛ چون چنین دخالتی سبب هرج و مرج می‌شود. بنابر این، مقتضای عموم ادله نهی از منکر این است که این مرتبه از نهی از منکر هم واجب است، ولی عمل به آن از وظایف و اختیارات دولت است که یا خود به آن اقدام کند یا به دیگران اجازه اقدام دهد. ۴.۲.
۱ - اشکال به دلیل ممکن است در این دلیل اشکال شود که نهی از منکر پس از ارتکاب عمل حرام صورت می‌گیرد. پس یکی از شرایط وجوب آن را اصرار شخص بر استمرار فعل یا تکرار آن دانسته‌اند، بلکه ظاهر ابتدایی و بدون قرینه آن هم رفع است، نه دفع؛ یعنی ظاهرش این است که منکر واقع شده، در حالی که جعل قانون برای جلوگیری از وقوع گناه و جرم است. بنابر این، میان این دو منطقه مشترکی وجود ندارد که بتوان عموم ادله نهی از منکر را دلیل بر مدعا قرار داد. ۴.۲.
۲ - پاسخ به اشکال در پاسخ باید گفت هم نهی از منکر عمومیت دارد و هم جعل قانون، به دفع و جلوگیری از وقوع جرم اختصاص ندارد، بلکه در بسیاری از موارد، مواد قانونی صورت جزا دادن پس از وقوع جرم را در بر می‌گیرد. یکی از اهداف قانون‌گذار، جلوگیری از رخ دادن جرم یا کاهش آن است، ولی این به آن معنا نیست که قانون فقط برای این صورت وضع می‌شود. عمومیت نهی از منکر هم نسبت به دست کم برخی موارد دفع نظیر جایی که شخص به مقدمات نزدیک فعل منکر اقدام می‌کند روشن است.
بر فرض بپذیریم که به حسب لفظ ، نهی از منکر به جایی اختصاص دارد که منکر واقع شده است رفع ولی ملاک نهی از منکر عمومیت دارد و دست کم، موارد شروع در مقدمات قریبه منکر را هم در بر می‌گیرد. فقیهان گفته‌اند اگر شخص قصد انجام دادن منکری را داشته باشد که تاکنون انجام نداده است، نهی کردن وی از منکر واجب است. یعنی منافاتی میان این شرط و قصد انجام آن ندیده‌اند. ۴.
۱۱ - اولویت قطعی دلیل یازدهم اولویت قطعی اولویت الزام محور دلیل هشتم، اولویت (کیفر دادن) بود، ولی محور این دلیل (اولویت الزام) است. پس باهم فرق می‌کنند. بنابر این، هنگامی که دولت اسلامی حق دارد بر حکم غیرالزامی ( مستحب ، مکروه ، مباح ) تعزیر کند، به طریق اولویت باید گفت دولت اسلامی حق دارد بر حکمالزامی الزام کند. و احکام مکروه نظیر قصه‌گویی در مسجد است. ممکن است گفته شود گرچه همه یا اکثر قریب به اتفاق فقیهان، این احکام را الزامی و واجب نمی‌دانند، بلکه حداکثر به استحباب مؤکد آن فتوا داده‌اند، ولی این احکام، خصوصیتی دارند که مانع از تسری این حکم از آن‌ها به محل بحث وجوب حجاب می‌شود و آن این‌که این احکام جز و شعایر اسلام به شمار می‌آیند و نشانه و علامت مسلمان بودن است و اگر مردم شهر یا منطقه یا کشوری به این احکام عمل نکنند، بوی ارتداد از آن به مشام می‌رسد.
بنابراین، گفته شده است که باید این افراد را نهی از منکر کرد، حتی اگر به شکل جنگ و خشونت هم باشد، می‌توان برخورد کرد. پس اگرچه حجاب بر این احکام، مزیت و اولویت دارد؛ چون حجاب، واجب است و این‌ها واجب نیستند، ولی این‌ها هم این مزیت را دارند که هر یک از آن‌ها شعار اسلام و نشانه مسلمان بودن هستند. به همین دلیل، برخی از فقیهان هم دلیل فتوایشان مبنی بر اجبار بر امتثال را شعار و نشانه مسلمانی ذکر کرده‌اند. همان‌طور که فقیهان اهل سنت همچنین نظری دارند. بنابراین، اگر احتمال خصوصیتی هم بدهیم، دیگر نمی‌توان حکم را تعمیم داد؛ زیرا قطع یا اطمینان به اولویت که ملاک تسری و تعمیم بود، از بین می‌رود. در پاسخ می‌گوییم:
۱. حجاب هم یکی از شعایر مسلمانی است. پس همان ملاک درباره حجاب هم وجود دارد. بنابر این، اگر بپذیریم ملاک الزام، شعار بودن است، از این نظر، میان حجاب و احکام یاد شده، فرقی نخواهد بود. آیه ۵۹ سوره احزاب به روشنی نشان می‌دهد که یکی از اهداف دستور خداوند به لزوم رعایت حجاب، جداسازی مسلمانان از غیرمسلمانان بوده است؛ یعنی نوعی نشانه و علامت مسلمانی به شمار می‌رود: «یا ایها النبی قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیهن ذلک ادنی ان یعرفن فلایؤذین و کان الله غفوراً رحیماً.» ای پیامبر، به زنان و دختران و زنان مؤمنان بگو پوشش‌های خود را بر خود فروتر گیرند.
این برای آن‌که شناخته شوند و آزار نبینند، (به احتیاط) نزدیک‌تر است و خدا آمرزنده مهربان است. این آیه به روشنی یکی از فلسفه‌های حجاب را شناسایی زنان مسلمان از غیر آنان ذکر می‌کند؛ زیرا همه زنان مسلمانان نساء المؤمنین به این وظیفه مکلفند و قرآن، فایده رعایت این دستور را شناسایی زنان مسلمانان از دیگر زنان و در نتیجه، مصون ماندن از آزار ذکر می‌کند. به اعتقاد نگارنده، ضمیر در «یعرفن» به زنان و دختران پیامبر و زنان مسلمانان بر می‌گردد و مراد از آن «یعرفن عن غیرهن.» است و غیر اینان زنان غیرمسلمان هستند.
پس آیه به روشنی بر مطلوب دلالت می‌کند، همان‌گونه که برخی به آن اشاره کرده‌اند. این‌که برخی (یعرفن) را به «یعرفن حرائر نساء المؤمنین عن الاماء.» یعنی زنان آزاد مسلمان از کنیزان شناخته شوند تفسیر کرده‌اند. نیاز به تقدیر فراوان دارد که دلیلی بر آن وجود ندارد. به نظر می‌رسد که این نوع تفسیر کردن متأثر از روشی است که در زمان برخی خلفای پیامبر مرسوم شد که نمی‌گذاشتند کنیزان سر خود را بپوشانند. در نقل‌ها این مطلب فقط از خلیفه دوم گزارش شده است و از دیگر خلفا نقل نشده است. البته در روایات امامیه هم آمده است، ولی فقیهان امامیه این‌روایات را تقیه‌ای دانسته‌اند. برخی گفته‌اند استحباب پوشش برای کنیز، مشهور میان فقیهان شیعه است.
۲. برخی از این‌ها از قبیل شعائر نیستند، نظیر قصه تعریف کردن در مسجد. ۴.۱۱.
۲ - تقریب دوم از اولویت تقریب دوم، اولویت احکام توصلی از احکام تعبدی : در پاره‌ای از احکام، قصد قربت ، شرط است. بدین معنا که انجام آن‌ها در صورتی صحیح است که به قصد تقرب به خداوند ایتان شود که به آن‌ها تعبدی می‌گویند، نظیر حج و در مقابل، قصد قربت، شرط صحت برخی از اعمال نیست که به آن‌ها توصلی می‌گویند، نظیر حجاب. در روایات معتبر آمده است که اگر مردم به حج نروند، بر دولت اسلامی واجب است که مردم را بر حج رفتن الزام کند. همچنین در روایات معتبر آمده است که پیامبر برای کسانی که در نماز جماعت حاضر نمی‌شدند، کیفر تعیین کرد و بدین صورت بر انجام واجب تعبدی الزام کرد.
هنگامی که دولت مشروع اسلامی حق دارد مردم را بر انجام واجبی تعبدی، نظیر حج، نماز و غیره الزام کند، به طریق اولی حق خواهد داشت بر انجام واجب توصلی نظیر حجاب الزام کند. ۴.۱۱.
۳ - تقریب سوم از اولویت تقریب سوم، اولویت احکام اجتماعی از وظایف شخصی، در شریعت، پاره‌ای وظایف وجود دارد که اگر مردم نسبت به آن‌ها کوتاهی کنند و مسئولیت خود را نسبت به آن‌ها به خوبی انجام ندهند، بر دولت اسلامی لازم است که مردم را بر انجام مسئولیت شان الزام کند، نظیر وظیفه رسیدگی مالک چارپایان نسبت به آب و غذای آن‌ها، وظیفه رسیدگی مالک ساختمان نسبت به حفظ و مرمت آن، وظیفه رسیدگی کشاورز به باغ و مزرعه و وظیفه خویشاوندان نسبت به کودک پیدا شده.
فقیهان گفته‌اند اگر کودکی پیدا شد که پدر و مادر یا اجدادش مرده‌اند، خویشاوندان کودک حق دارند کودک را از دست کسی که وی را پیدا کرده، بگیرند و حضانت وی را بر عهده گیرند و اگر وظیفه حضانت را به خوبی انجام ندهند، حاکم می‌تواند آنان را بر وظیفه‌شان اجبار کند. اگر دولت اسلامی حق دارد که مالکان یاد شده را به انجام وظایف خصوصی و شخصی‌شان الزام کند، به طریق اولی حق خواهد داشت نسبت به احکامی که پی آمد اجتماعی بیشتری دارند، الزام کند. بی تردید، تقریب‌های سه‌گانه می‌تواند این دلیل را به دلیل قابل اطمینان برای فقیه تبدیل کند. ۴.
۱۲ - تأمین حقوق مردم دلیل دوازدهم تأمین حقوق مردم م. ب.. یکی از وظایف دولت، تأمین حقوق مردم است و دولت دینی و غیر دینی در این وظیفه، تفاوتی ندارد. دولت غیردینی نیز چنین وظیفه‌ای بر عهده دارد. پس تفاوت در جنبه مصداق‌های حقوق است. هر چند مصداق‌های حقوق مردم در یک جامعه و دولت دینی با مصداق‌های حقوق آنان در جامعه و دولت غیر دینی اشتراک دارند، ولی برای جامعه دینی می‌توان حقوق گسترده‌تری تعریف کرد یا همان حقوق مشترک را به گونه‌ای موسّع تفسیر کرد. این دلیل را با چند بیان می‌توان تقریر کرد که به یکی از تقریرهای آن می‌پردازیم: ۴.۱۲.
۱ - حق امنیت یکی از حقوق مردم در جامعه، حق برخورداری از امنیت و آرامش است. امنیت ، پدیده تک بعدی نیست که صرفاً به امنیت نظامی یا اقتصادی یا سیاسی منحصر شود، بلکه پدیده‌ای چند بعدی است که امنیت و آرامش فکری، روانی و عقیدتی افراد را هم در بر می‌گیرد. بنابر این، در جامعه‌ای که اکثریت مردم، باورها و هنجارهای دینی خاصی را پذیرفته‌اند، رفتار مخالف با هنجارهای مقبول، امنیت و آرامش روانی و فکری جامعه را بر هم می‌زند و حقی از حقوق اکثریت را تضییع می‌کند.
در این صورت، وظیفه دولت، تأمین و پاسداری از این حق مردم خواهد بود. بی تردید، حجاب و عفاف، یکی از هنجارهای الزامی دینی است که ترک آن موجب اختلال امنیت فکری، اعتقادی و روانی اکثریت جامعه مسلمان می‌شود. البته این دلیل در جامعه‌ای صادق است که در تلقی مردم، حجاب یک هنجار الزامی دینی باشد که آسیب دیدن آن سبب خدشه‌دار شدن امنیت جامعه شد، همان‌گونه که در تلقی نگارنده چنین است، بلکه می‌توان آن را یکی از فلسفه‌های حجاب در اسلام دانست. آیه شریفه ۵۹ سوره احزاب به همین موضوع اشاره می‌کند. «ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین.» ۴.۱۲.
۲ - حقوق مردم به نظر می‌رسد بر اساس دیگر حقوق مردم، برای اطلاع از این حقوق به این منبع رجوع کنید. نظیر حق بهداشت روانی ، حق آسایش و غیره که طبعاً دولت هم وظیفه دارد آن حقوق را تأمین کند، می‌توان تقریرهای دیگری نیز از این دلیل ارائه داد یا دلیل‌های دیگری آورد تا آن‌جا که نگارنده بررسی کرده است، فقیهان کمتر از راه حقوق مردم، به تحلیل مباحث فقهی پرداخته‌اند. این راه، راه جدید و نپیموده‌ای است که فقیهان بیش‌تر می‌توانند از آن استفاده کنند، به ویژه در این بحث که اصلاً از آن استفاده نکرده‌اند. که توضیح آن از مجال این نوشتار خارج است. ۴.
۱۳ - پرسش‌ها و پاسخ‌ها به اعتقاد نگارنده، دلالت ده دلیل از دلیل‌های پیشین بر حق الزام دولت بر حجاب تمام است. ممکن است فقیهی در برخی از این ادله، مناقشه‌ای داشته باشد، ولی بدون تردید، مجموع این دلیل‌ها، فقیه را مشرف بر قطع نسبت به حکم شرعی می‌کند. پس از این‌که دلیل‌های گوناگونی بر حق دخالت دولت بر الزام و تعیین کیفر بر رعایت نکردن حجاب شرعی ذکر کردیم، به بررسی برخی پرسش‌ها و اشکال‌هایی می‌پردازیم که در این زمینه وجود دارد.
به چه دلیلی می‌گویید میان گزینه فرهنگی و گزینه قانونی و جزایی، ترتیب وجود دارد و تا هنگامی که گزینه فرهنگی کارآیی دارد، دولت حق ندارد به گزینه قانونی و جزایی روی آورد. این ترتیب از خود ادله پیشین استفاده می‌شود یا از ادله دیگری؟ از ادله پیشین، دلیل پنجم و ششم به خوبی بر این مطلب دلالت می‌کند که ذیل دلیل پنجم و ششم به آن‌ها اشاره شد و در این جا به ذکر یکی از دلیل‌های دیگر بسنده می‌کنیم. کیفر دادن افراد، نوعی ولایت بر شئون دیگر است، مقتضای قاعده اولی، عدم‌ولایت بر شئون افراد است.
برای اطلاع بیش‌تر از این قاعده به این منبع رجوع کنید. ادله پیشین یا به صورت خاص، جواز کیفر دادن را بعد از تأثیر نداشتن گزینه فرهنگی ثابت می‌کرد یا از این جهت، اجمال داشت؛ یعنی به صورت فی الجمله جواز کیفر دادن را به اثبات می‌رساند. در این صورت، قدر یقینی این ادله آن است که تنها در صورت کارآیی نداشتن گزینه فرهنگی، می‌توان به گزینه جزایی و قانونی روی آورد. ممکن است گفته شود برخی از وظایفی هم که در گزینه فرهنگی ذکر شد، نوعی دخالت در شئون دیگران است. پس به مقتضای قاعده عدم‌ولایت، باید گفت دولت نمی‌تواند به گناه‌کار تذکر دهد. در پاسخ می‌گوییم:
۱. در این‌که پند دادن، حق دولت و مردم از باب امر به معروف و نهی از منکر است، جای هیچ تردیدی نیست و آیات و روایات متعددی بر آن دلالت می‌کند، ولی این نوع وظیفه را هم باید در جایگاه و مرتبه خود انجام داد و پیش از آن، کسی حق پند و تذکر دادن شخصی ندارد. برای مثال، باید پس از آگاهی شخص نسبت به منکر باشد. بنابراین، نتیجه این بحث، نفی حق تذکر دیگران به صورت مطلق نیست آن‌گونه که در اشکال مطرح شد، بلکه نفی این حق پیش از انجام مرحله پیشین آن است.
۲. پس فرق میان این دو بسیار است. بدین‌ترتیب، با احتمال تأثیر گزینه فرهنگی، نوبت به گزینه حقوقی و قضایی نمی‌رسد. افزون بر این، دلیل‌هایی را که به ترتیب میان مراتب امر به معروف دلالت می‌کند و می‌گوید تا هنگامی که نهی زبانی موثر است، نوبت به نهی فیزیکی نمی‌رسد، می‌توان دلیل این مطلب قرار داد. پس از نقل مطالب آن خودداری می‌کنیم و خوانندگان را به برخی منابع مربوط به آن ارجاع می‌دهیم. افزون بر این، مشهور در فقیهان امامیه در زمان فقه مأثور و قبل از فقه تفریعی، انکار به صورت فیزیکی است. دست را پس از گزینه فرهنگی (زبان) دانسته‌اند. ۴.۱۳.
۳ - پرسش دوم قلمرو اختیارات دولت منحصر به حوزه عمومی است و حجاب، امری خصوصی است. دولت حق و اختیار دخالت در حوزه خصوصی مردم را ندارد و نمی‌تواند بر بدحجابی و بی‌حجابی مجازات تعیین کند. ۴.۱۳.
۴ - پاسخ پرسش دوم در پاسخ پرسش دوم می‌توان گفت: ۴.۱۳.۴.
۱ - مراد از امر خصوصی مراد از این‌که حجاب امر خصوصی است، چیست؟ اگر مراد از خصوصی این است که هیچ پیامد اجتماعی ندارد، این خلاف وجدان است. به همین دلیل، جامعه‌های غیرمعتقد به آن هم درباره حدش اظهار نظر می‌کنند. اگر امری صرفاً خصوصی بود، چرا برخی دولت‌های غربی از با حجاب بودن دختران و زنان مسلمان جلوگیری می‌کنند. به طور طبیعی، از نظر آنان، داشتن حجاب کامل، آثار اجتماعی دارد که به خود حق داده‌اند مقرراتی برای ممنوعیت حجاب وضع کنند.
اگر مراد از خصوصی بودن حجاب این است که در محیط‌های خصوصی نظیر خانه و میهمانی، دولت حق دخالت ندارد، این معنا صحیح است، ولی محل کلام نیست. محل کلام، حق دخالت دولت در مسئله حجاب در محافل عمومی است. رعایت حجاب در محافل عمومی و خصوصی در برابر نامحرمان، واجب است، ولی قلمرو حق دخالت دولت در مسئله حجاب، منحصر به محافلی است که از نظر عرف، عمومی به شمار آید. ۴.۱۳.۴.
۲ - حوزه دخالت دولت اگر فرض کنیم به فرض محال که حجاب امری صد در صد خصوصی باشد و هیچ پیامد اجتماعی نداشته باشد که مجوز دخالت دولت در آن باشد، از کجا می‌گویید که حوزه دخالت دولت اسلامی، منحصر به حوزه عمومی است. دولت اسلامی به صورت فی‌الجمله حق دخالت در عرصه خصوصی را هم دارد. یکی از ادله آن، حق اجرای حدودی است که حق‌الناس نیست، بلکه به اصطلاح فقهی حق‌الله به شمار می‌آید، نظیر حق اجرای حد زنا ، لواط یا مساحقه‌ای است که در خانه خصوصی و با رضایت دو طرف صورت گرفته یا اجرای حد شرب خمری است که در خفا و در محیط شخصی انجام شده است.
همچنین هر گناهی که حق‌الناس نیست و در شریعت برای آن‌ها حد تعیین شده است، وقتی نزد حاکم شرع ثابت شد، باید بر وی حد جاری کند. البته اگر حدی از نوع حقوق الهی بر عهده شخصی به واسطه اقرار وی ثابت شد، حاکم شرع می‌تواند بنابر صلاح دید، بر وی حد جاری نکند به هر حال، این مطلب که اختیارات دولت اسلامی منحصر به حوزه عمومی نیست، بلکه اجمالاً حق دخالت در حوزه خصوصی را هم دارد، از نظر روایات معتبر و فقه امامیه، بلکه فقه اسلام، اتفاقی است.
افزون بر این، جوامع غربی و دولت‌های سکولار هم حق دخالت دولت را منحصر به حوزه عمومی نمی‌دانند. به همین دلیل، در مواردی نظیر حجاب، مصرف مواد مخدر، مصرف پاره‌ای داروها و قرص‌های روان‌گردان، نبستن کمربند ایمنی هنگام رانندگی، استفاده نکردن از کلاه ایمنی هنگام موتورسواری، استفاده نکردن از تجهیزات ایمنی هنگام کار که حداقل‌هایی از سلامت و بهداشت فرد را تأمین می‌کند، ولی به دیگران زیانی نمی‌رساند، دخالت می‌کنند. دامنه دخالت‌ها و الزامات نهادهای دولتی امروزه از این هم بیش‌تر شده و مردم را به اموری نظیر بیمه شخص ثالث و غیره ملزم می‌کنند. برخی نقل کرده‌اند که در فرانسه از ورود کودکان به سینما به دلیل بازماندن از درس نه ملاحظات اخلاقی جلوگیری شده است. ۴.۱۳.
۵ - پرسش سوم آیات و روایات فراوانی، انسان را موجودی مختار می‌شمرد و هرگونه اکراه و اجباری را از دین نفی می‌کند. در دین هیچ اجباری نیست.» حتی خطاب به پیامبر همچنین آمده است: «و لو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگار تو می‌خواست، قطعاً هر که در زمین است، همه آن‌ها ایمان می‌آوردند. پس آیا تو مردم را ناگزیر می‌کنی که بگروند؟» «فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر؛ پس تذکر بده که تو تنها تذکر دهنده‌ای و بر آنان تسلطی نداری.»؛ «من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولی فما ارسلناک علیهم حفیظاً؛ هر کس از پیامبر فرمان برد، در حقیقت، خدا را فرمان برده است و هر کس روی‌گردان شود، ما تو را بر ایشان نگهبان نفرستادیم.» هنگامی که اصل ایمان آوردن اجباری و اکراهی، مطلوب خداوند نیست، به طریق اولی، عمل کردن به احکام فرعی دین از روی اکراه، مطلوب شارع نخواهد بود.
هنگامی که شارع حق اجبار کردن به احکامش را برای خود قرار نداده است، به طریق اولی، دولت اسلامی هم حق اجبار و تعیین مجازات برای آن را نخواهد داشت. ۴.۱۳.
۶ - پاسخ پرسش سوم صحیح است که اصل ایمان آوردن باید با اختیار و آگاهی باشد و چنین ایمانی در آخرت مایه نجات انسان می‌شود و دارای آثار و برکاتی در این جهان است، ولی ایمان آوردن اختیاری، لوازمی دارد که انسان باید به لوازم آن ملتزم باشد. قرآن کریم همان‌گونه که انسان را از ایمان آوردن اکراهی برحذر می‌دارد، مقتضای ایمان آوردن را نیز عمل کردن به دستورهای الهی می‌داند. به همین دلیل، بسیاری از دستورهای خود را با خطاب «یا ایها الذین آمنوا» آغاز می‌کند که معنایش این است که لازمه ایمان آوردن به خدا و رسول، عمل کردن به این دستورها نیز هست.
حتی در برخی موارد، به صراحت بیان می‌کند که اگر به خداوند ایمان دارید، باید به این دستور الهی عمل کنید. بنابراین، مقتضای ایمان آوردن، عمل کردن به دستورهای خداوند و رسول خداست. قرآن به موازات دعوت به ایمان، از نافرمانی خدا و پیامبر پس از ایمان آوردن نهی کرده است و وعده عذاب می‌دهد.» «تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون.» «و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین.» به طور کلی، قرآن کریم، تفکیک میان آموزه‌های دین و ایمان آوردن به برخی و انکار کردن برخی دیگر را باطل می‌شمرد.
بنابر این، شارع، عمل کردن به احکامش را پس از ایمان آوردن خواسته و برای مخالفت آن‌ها عذاب در نظر گرفته است. این امر در کارهای غیردینی نیز متعارف است. برای مثال، مهاجرت کردن به یک کشور، اختیاری است، ولی کسی که مهاجرت به کشور دیگر و اقامت گزیدن در آن را انتخاب می‌کند، دیگر باید به قوانین و مقررات آن کشور هر چند دلخواه وی نباشد، پای‌بند باشد و با آن‌ها مخالفت نکند. بنابراین، معنای انتخابی بودن اقامت گزیدن در یک کشور این نیست که عمل کردن به تک تک قوانین آن هم انتخابی و بدون اکراه و اجبار باشد. افزون بر این، آیه ۲۵۶ سوره بقره به امری تکوینی اشاره می‌کند و آن این است که اساساً ایمان آوردن، امری اجبارپذیر نیست. ۴.۱۳.
۷ - پرسش چهارم در اسلام، عملی مطلوب است که با آگاهی و پذیرش قلبی انسان انجام بگیرد و اساساً عملی انسان را به کمال می‌رساند که این دو ویژگی را داشته باشد. حجابی که از روی اجبار و اکراه باشد، در تکامل انسان نقشی ندارد و مطلوب اسلام نیز نخواهد بود. پس نمی‌توان گفت دولت اسلامی حق دارد مردم را بر حجاب، ملزم و قوانینی را در زمینه پیش‌گیری و جلوگیری از بدحجابی و بی‌حجابی وضع کند. ۴.۱۳.
۸ - پاسخ پرسش چهارم این اشکال به تفکیک نشدن میان دو امر بر می‌گردد که به توضیح نیاز دارد. گاهی گفته می‌شود عملی برای شخص عمل‌کننده، آثار و برکات معنوی و اخروی دارد که از روی ایمان و اعتقاد قلبی انجام گیرد. در این تردیدی نیست. گاهی نیز گفته می‌شود عملی که از روی اجبار و اکراه انجام می‌گیرد، هیچ اثری هر چند اثری دنیوی هم ندارد و به جز شخص عمل کننده برای دیگران نیز فایده‌ای ندارد. این مطلبی خلاف بداهت است. مثلاً اگر کسی از روی ایمان قلبی، زکات نپردازد، از آثار و برکات معنوی و اخروی آن بهره‌مند نمی‌شود.
به همین دلیل، فقیهان، نیت خالص را شرط آن دانسته‌اند، ولی اگر بدون اعتقاد ، زکات پرداخت، فقیران و نیازمندان در این دنیا از آن بهره‌مند می‌شوند. بنابراین، باید میان فایده بردن شخص عامل و فوایدی که نصیب دیگران می‌شود و فواید این جهانی و برکات اخروی خلط نکرد. افزون براین، اعمالی که قصد قربت در آن‌ها شرط نیست، اگر بدون رضایت هم امتثال شوند، این فایده اخروی را دارند که دست کم عقاب اخروی را دفع می‌کنند. حفظ حجاب از روی اکراه فوایدی برای شخص دارد و سبب می‌شود که شخص دچار عقاب ترک این واجب الهی نشود.
افزون براین، از مفاسدی که به دیگران زیان می‌رساند، جلوگیری کند. پیامبر گرامی اسلام در کلام گهربار خویش می‌فرماید: «ان المعصیة اذا عملت بها سرا لم تضر الاعاملها، فاذا عمل بها علانیة و لم یغیر علیه اضرت بالعامة؛ همانا گناه وقتی در خلوت انجام گیرد، فقط به انجام دهنده زیان می‌رساند، ولی وقتی در انظار عمومی انجام گیرد و با اعتراض روبه رو نشود، به عموم مردم نیز زیان می‌رساند.» بنابراین، مطلوب اولی و برتر درباره حجاب این است که از روی اختیار و با تمایل شخص، رعایت شود، ولی این به آن معنا نیست که رعایت بدون میل و با اکراه آن نیز مطلوب نیست و بی فایده باشد، بلکه در این صورت هم فوایدی برای شخص و جامعه دارد و در اسلام هم مطلوب است، گرچه مطلوبیت برتر از آن، انجام آن از روی رضایت و تمایل قلبی است. بنابر این، اشکال‌ها و پرسش‌های یاد شده، در دلیل‌های پیشین که اتقان آن‌ها به اثبات رسیده است، هیچ‌گونه خللی وارد نمی‌کند.
منبع: الفقه، کتاب الحدود و التعزیرات، ج۸۷، ص۴۱۴ · جواهر الکلام، ج۲۱، ص۴۴۸ · الکافی فی الفقه، ص۴۱۶-۴۱۷ · المبسوط، ج، ص۶۹ · مبانی تکملة المنهاج، ج۱، ص۳۳۷ · جایگاه عقل در اجتهاد، مجله نقد و نظر، ش۳۱-۳۲، ص۴۳۷-۴۳۸ · اصول الفقه، ج۲، ص۶۳ به بعد · جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص۴۱۱ به بعد · مائده/سوره۵، آیه۶۷ · الکافی، ج۲، ص۱۸، ح۱ · الامالی، ص۷۷۵ · جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص۵۴۹ به بعد · ج ۲، ص ۲۵۹ به بعد · حسبه یک نهاد حکومتی، به ویژه ص۸۵ به بعد · جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص ۲۴۳ به بعد · جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص۲۶۶-۲۶۷ · ج۱، ص۳۲ · کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۸۸ · شرح نهج‌البلاغه، ج۲، ص۳۰۸ · حج/سوره۲۲، آیه۴۱ · مکاتیب الرسول، ج۲، ص۵۱۹ · خطبه ۱۳۱، بند ۳-۴ · شرح نهج‌البلاغه، ج ۲۰، ص ۲۹۹ · تصنیف نهج‌البلاغه، ص ۵۸۴ به بعد · الکافی، ج۱، ص۵۹، حدیث۲ · الدر المنضود، تقریرات درس خارج فقه آیت الله گلپایگانی، ج۲، ص۲۹۴ · مبانی تکلمة المنهاج، ج۱، ص۲۲۵ · عوائد‌الایام، ص۱۸۷ به بعد · الکافی، ج ۷، ص ۱۷۶ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۳۶۳ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۸۴، ح ۱ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۱۶۱، ح ۱ · ج ۲۸، ص ۳۷۰-۳۷۱، ح ۱ و ۳ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۳۷۱، ح۳ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۳۶۷-۳۶۸، ح۱ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج۲۸، ص۳۶۳، ح ۱-۳ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج۲۸، ص۲۰۴، ح۵ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج۲۸، ص۲۰۲-۲۰۳، ح۱-۴ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج۲۹، ص۶۶، ح۲ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص۱۴۵، ح۱-۲ · ج ۲، ص ۳۶ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۲۶۸ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص۳۷۱، ح۲ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۳۷۶، ح ۱-۲ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۳۷۷، ح ۱ و ۲ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۳۷۷، ح ۱ · ج ۲۸، ص ۳۶۳، ح ۱-۳ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۲۸، ص ۳۷۱، ح ۲ و ۳ · الکافی، ج۷، ص۲۶۳، ح۲۰ · مجمع الفائده و البرهان، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ج ۱۳، ص ۱۵۶ · مجمع الفائده و البرهان، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ج۱۳، ص۱۵۶-۱۶۴ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۱۶، ص ۱۳۳-۱۳۵ · جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۸۳ · النهایة، چاپ در النهایة و نکتها، ج ۲، ص ۱۵ · ج ۱، ص ۲۵۹ · الاقتصاد، ص۱۵۰ · مختلف‌الشیعه، ج۴، ص۴۶۱ · تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۷۰، مسئله ۶ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۱۱، ص ۲۴ · بحارالانوار، ج۸۱، ص ۱۲۸ · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج۵، ص۱۹۵ · بحارالانوار، ج۸۶، ص۳۶ · المعتبر، ج ۲، ص ۳۰۹ · الکافی، ج۷، ص۲۶۳ · نهایة الاحکام فی معرفة الاحکام، تحقیق سید مهدی رجایی، چاپ دوم، اسماعیلیان، ج۱، ص۴۱۰ · ج ۶، ص۴۸۴ · احزاب/سوره۳۳، آیه۵۹ · تفسیر ابن عبدالعزیز، تحقیق: عبدالله وهبی، بیروت، دارزم، ج۲، ص۵۸۹ · جامع البیان، تحقیق:صدقی جلیل عطار، بیروت، دارالفکر، ج۹، ص۵۸۹ · الجامع الاحکام القرآن، ج۷، ص۱۸۳ · المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسة سیدالشهداء، ۱۳۶۴ ج ۲، ص ۱۰۳ · ریاض‌المسائل، ج ۳، ص ۲۴۵ · مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه، تحقیق: محمد باقر خالصی، ج۶، ص۳۷ · الکافی، ج ۴، ص ۲۷۲ · تهذیب الاحکام، تحقیق:سید حسن موسوی خرسان، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ۳، ص۲۶۶ · المختصر النافع فی فقه الامامیه، تحقیق:قسم الدراسات الاسلامیة لمؤسسة البعثة، قم مؤسسة البعثة، ص۱۹۶ · ج۷، ص۶۱۳ · تحریر الاحکام، تحقیق: ابراهیم بهادری، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه‌السلام)، ج۱۴، ص۴۶ · تحریرالوسیله، ج۲، ص۲۳۳-۲۳۴ · حقوق اداری، ص۲۴۴-۲۴۵ · جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، ص۱۰۹ به بعد · وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ج ۱۶، ص۱۳۱ به بعد · المقنعه، چاپ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ص۸۰۹ · حقوق اداری، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانش گاه‌ها (سمت)، ص۲۴۵ · بقره/سوره۲، آیه۲۵۶ · یونس/سوره۱۰، آیه۹۹ · غاشیه/سوره۸۸، آیه۲۱-۲۲ · نساء/سوره۴، آیه۸۰ · انفال/سوره۸، آیه۴۱ · بقره/سوره۲، آیه۲۲۹ · نساء/سوره۴، آیه۱۴ · نساء/سوره۴، آیه۱۵۰ · ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص۳۰۸
موارد مرتبط
برای این صفحه موردِ مرتبطی ثبت نشده.